Tiskane izdaje
Uvodoma avtorica stvari postavi v perspektivo z vprašanjem, kaj to pomeni 'živeti v preteklosti', kaj sta to 'socialni evolucionizem' in kaj je to 'ekonomski determinizem', v drugem sklopu pa uvede antropološko perspektivo s korekcijami socialno-evolucionističnega razumevanja razvoja ter diskusijo o antropološkem razumevanju vsega ekonomskega ter posebej postsocializma. V tretjem sklopu se avtorica vrne 'nazaj k slovenski zgodbi', to je o 'odsotnosti socialno-zgodovinskih pogojev za razvoj kapitalizma zahodnega tipa' na eni ter 'postsocializma kot neokapitalizma' na drugi strani. V zadnjem kratkem poglavju se Godina loti perspektive in vprašanja 'kaj storiti' glede na dane antropološke določilnice, ki jih je bila razčlenila v svojem obsežnem in izjemno dobro dokumentiranem delu. Omeniti pa je žal treba, da je zlasti v prvem delu lektura opravljena prav amatersko ('kolapsirati' namesto 'kolabirati', 'proučiti' namesto 'preučiti' itd.) in da je celó zaporedje poglavij na začetku, ko enostavno preskoči s III. na V., precej površna. To gre na rovaš Barbare Cerkvenik, ki je delala jezikovni pregled in na rovaš Jana Ciglenečkega, ki je opravil korekture. Knjiga je bila tiskana samo v štiristo izvodih. V primeru ponatisa, ki bi bil vsekakor zaželjen, je upati, da bodo te površnosti profesionalno odpravljene.
Najprej je treba ugotoviti, da je celó v svetovnem merilu antropološko delo o gospodarskem (ekonomskem) vprašanju izjemno aktualno. Godina je tudi v Sobotni prilogi Dela s Patricijo Maličev objavila intervju, ki povzema njene ugotovitve. Ekonomisti, kot sta Acemoglu in Robinson v svojem prikrito neoliberalističnemu bestsellerju 'Zakaj države ne uspejo' ('Why Nations Fail'), se diletantsko preskušajo prav na antropološkem področju. Z amaterskimi prijemi - razlikovanje med inkluzivnimi (demokratičnimi) in ekstrakcijskimi (izkoriščevalskimi) političnimi sistemi - skušata svojo razvlečeno in na ameriški način zvedêno zgodbo posplošiti v recept za razvoj. Pri tem pa so neodvisne spremenljivke te enačbe na koncu čisto antropološke narave. Veliko boljše je za ta del delo Aghiona (s Harvarda) in Rouletove z naslovom 'Na novo premisliti državo' (Repenser l'État), ki je izšla pri fenomenalni francoski zbirki La republique des idees. Aghion se drži statistične metode, citira lastne raziskovalne podatke in ne zahaja na antropološko področje, ki ga ne pozna. Isto velja za delo Thomasa Phillipona 'Dedni kapitalizem' ('Le capitalisme d'héritiers') pri isti francoski knjižni zbirki, pri kateri so tudi sicer objavljeni pravi mali biseri ekonomije in sociologije. Pri vseh teh in drugih delih bi bil antropološki input sicer zelo dobrodošel, samo to bi pač moralo priti s strani kvalificiranega antropologa, medtem ko Acemoglu in Robinson vse po vrsti, od razlike med Mehiko in ZDA na eni ter do razlike med Botswano in Veliko Britanijo na drugi strani, pojasnjujeta z redukcionistično zgoraj omenjeno ekonomsko-politično formulo.
Prav Godinino delo pa dokazuje, da stvari v deželah s kaj daljšo od kolonialne zgodovine kot so to ZDA, pač niso tako enostavne. Zelo korektno, ker ohranja antropološko rdečo nit, se Godina na primer ne spušča na psihoanalitično področje, na katerem je več kot očitno, da spremembe v mentaliteti nastajajo zgolj z asimilacijo moralnih vrednot vsake generacije posebej v Ojdipalni fazi razvoja (starost štiri do pet let). Poudarja pa, kar je res, da do sprememb v indigeniziranem načinu proizvodnje lahko pride samo z večkratno menjavo generacij. V 'Tretji od suhih krav' in v 'Epifaniji' ('Četrta od suhih krav') pa prav Godina govori o univerzalnem 'klasičnem Ojdipu' in o tem, da mora biti oče tisti, ki bo v družino 'vpeljal Zakon'. Če mu to uspe, ne pride do asimilacije moralnih norm. Ker mu to danes več ne uspeva, imamo globalno epidemijo normativne dezintegracije, anomijo –, ali po domače med drugim tudi koruptivnost. Za ta del je podučno delo francoskega psihiatra in psihoanalitika Lebruna z naslovom 'Svet brez meja' ('Un monde sans limite', Eres, 1997). Pravzaprav je škoda, ker je Godina tudi tu zelo kvalificirana, da tega ni vnesla tudi v svoje 'Zablode postsocializma'. Oponesti ji je tam le, da citira Žižka, kjer bi morala citirati Lacana, pri katerem se Žižek vsevdilj, če se milo izrazimo, 'napaja'.
Razlike med posameznimi kulturami so torej generacijske. Vrednote izpred tisoč let so po tej logiki v svojem (za)ostanku v današnji generaciji še vedno prisotne. To spominja na genetiko: antigeni zoper viruse iz dobe dinozavrov so še vedno v našem genomu. Avtoričina temeljna teza je, da so te pretekle (preklete?)'navade' še vedno tu in da je ta mentaliteta sicer bila kompatibilna z Gosarjevim in s Kardeljevim samoupravljanjem, pri katerem se je bilo 'treba vse sproti zmeniti' –, ni pa kompatibilna z brezosebnim kapitalizmom, kakršnega se danes gre ta naša ljudska republika. V nekem smislu je Godinina knjiga torej veliko bolj sofisticirana različica Acemoglujevega in Robinsonovega dela. Če ne bi bili narod brez spoštovanja in brez herojev, bi bili Slovenci lahko ponosni, da nam je nekdo iz naše srede na ta način pokazal, zakaj slovenska država ne uspeva. Če njeno teorijo primerjamo z Bučarjevim nedavnim 'Prelomom, do katerega ni prišlo', ki hipoteze sploh ne ponudi, je jasno, da je avtorici tu uspelo nekaj, kar pri nas ni uspelo še nikomur.
Vrnimo se torej k 'Zablodam postsocializma'. Na samem začetku Godina poudari, da je zgrešena logika, češ da imajo postsocialistične družbe problem s kontinuiteto socializma (in morda z nostalgijo). Problem pa je, pravi, da v postsocialističnih družbah res živijo v preteklosti. Ta preteklost ni predvsem socialistična, ampak sega veliko dlje v zgodovino in je, pravi, mnogo bolj zapletena in usodna. Temu sledi zelo poučna razlaga socialnega evolucionizma in Morganovega modela, po katerem je razvoj gospodarstva povezan z razvojem predstav o vladanju, družini in lastništvu. To pomeni, da se družbene institucije razvijajo tako, da se prilagajajo tipu gospodarstva, ki je značilen za določeno družbo: »Zato so ekonomija, družina, tip sorodstva in politična organizacija med seboj značilno, ne pa poljubno povezane.« (str. 27) Iz tega za Godino logično sledi, da je mehanično oponašanje zahodnega kapitalističnega modela zgrešeno, ker izhaja iz napačne predpostavke, da je naša zgodovina podobna zahodni do te mere, da ima taka neindigenizirana imitacija sploh smisel.
Tu se seveda takoj postavi vprašanje, v kakšnem konkretnem smislu je slovenska antropološka preteklost tista, ki določa naš kapitalistični fiasko. Godina navaja japonski primer (str. 71), ker gre tam za državo, ki je indigenizirala svojo fevdalno in postfevdalno kulturo in je kljub temu—ne: prav zato!—tako zelo uspela v svoji kapitalistični transformaciji. Antropolog Sahlins zato govori o 'indigenizaciji modernosti' (str. 79): toliko, kolikor je različnih kultur na tem planetu, toliko je tudi oblik modernosti. En pododdelek (str. 83-102) nato avtorica posveti obratnemu od tistega, kar smo prej kritično omenili kot ekonomistično ukvarjanje s tem, kar je antropološko: o antropološkem umevanju ekonomskega.
Moram reči, da je to umevanje precej bolj sofisticirano kot pa površne neoliberalistične, neokonservativne ekonomistične razlage antropološkega dejavnika. Godina citira antropologa Kalba, ki pravi, da antropologi postsocializma zdaj upoštevajo 'lokalno zgodovino', kar je »vsega odobravanja vreden premik, ki je odgovor tistim neoliberalnim ekonomistom, ki si predstavljajo, da je mogoče preteklost preprosto zradirati z odločno in dobro dozirano šokterapijo.« (str. 105) Kalb se z izrazom 'šok terapija' posredno sklicuje na Naomi Klein in njeno knjigo, ki bi jo moral vsak politik in odločevalec v Sloveniji skrbno prebrati: 'Doktrina šoka'.
Kasneje pride Godina do upravičenega sklepa: »Manj kapitalizma ter več kontinuitete [socializma] z lokalnimi zgodovinami in lastnimi kulturnimi konteksti—to je antropološka formula za uspešnejši postsocializem.« (str. 124) S tem v zvezi je treba poudariti, da je pri nastanku slovenske ustave sodeloval prof. Veljko Rus, ki je vztrajal, da pride v ustavo njen 75. člen, ki sicer na najvišji normativni ravni zapoveduje soupravljanje delavcev: »Soodločanje: Delavci sodelujejo pri upravljanju v gospodarskih organizacijah in zavodih na način in pod pogojih, ki jih določa zakon.« V intervjuju, ki ga je Peter Jambrek dal za Sobotno prilogo Dela dne 20. junija 2015, ta pove, da »je v pisateljski ustavi še prisotna ideja samoupravljanja. Zagovarjal jo je Veljko Rus, eden od soavtorjev pisateljske ustave. [...] Največ zadržkov glede tega, da bi v ustavi omenjali delavsko soupravljanje, je imel, če se prav spomnim, France Bučar.« Ni torej čudno, da Bučar danes govori o neokonservativnem in neoliberalnem 'prelomu, do katerega ni prišlo'. Problem je prav obrnjen, prišlo do je prevelikega zloma, ohranilo se je premalo samoupravljanja, ki celo po logiki Acemogluja in Robinsona pomeni večjo mero vključevanja (inkluzije) in torej bistveno večjo možnost za uspeh (države, naroda, kulture). Omenjeno ustavno določbo, ki bi jo morali zakoni konkretizirati, so do zdaj—tudi na Ustavnem sodišču—enostavno ignorirali. Kot je razvidno tudi iz Jambrekovega intervjuja, prevladala je neoliberalistična struja.
Celotno II. poglavje knjige (str. 61-181) z naslovom ('Uvedba antropološke perspektive'), ki je preozek in zavaja, je do obupnosti prepričljiva kritika globalnega neoliberalizma z vsemi pogoltnimi podlostmi vred: z Godino se lahko v tem pogledu kosa Naomi Klein, le da je kritika Kleinove precej bolj žurnalistična in v bistvu enodimenzionalna. Godinin poudarek je jasno na postsocializmu, temu kar imenuje neo-neo-kolonializem in na masovnih tragedijah, ki jih je tranzicija povzročila v Srednji in v Vzhodni Evropi. Za to povedjo so milijoni uničenih ljudi, ki jih je 'tranzicija' po nareku zahodnega neoliberalizma naklepno (dolus malus) oropala življenja ali pa vsaj človeka dostojnega življenja. Zame osebno je ta tragika še toliko bolj boleča, ker sem po vrnitvi iz ZDA leta 1986, nekateri se tega še spomnijo, v Naših razgledih, ki jih je tudi vzel vrag, vztrajno opozarjal na podlost kapitalizma in pogoltnost zasebne lastnine nad produkcijskimi sredstvi. O tem sem izdal knjižico z naslovom 'Bitje in hrepenenje', ki je leta 1989 kot verjetno zadnja izšla pri založbi Komunist. Trideset let kasneje se je vse, kar sem napovedoval, sicer zgodilo, a veliko huje, kot sem si sam takrat sploh lahko predstavljal. Drugače povedano, tistega, kar prikazuje Godina, ker to stori tako analitično in polno dokumentirano, se v kratki recenziji ne da povzeti.
Tretji sklop knjige (str. 181-255) ima naslov 'Nazaj k slovenski zgodbi', podpoglavji pa (1) o odsotnosti socialnozgodovinskih pogojev [na Slovenskem] za razvoj kapitalizma zahodnega tipa in (2) o odsotnosti socialno-kulturnih pogojev [na Slovenskem] tudi za razvoj kapitalizma zahodnega tipa. V jeziku Petra Kovačiča Peršina je tu govor o slovenski 'domačijskosti' in o tem, da se je skozi dolgo antropološko zgodovino na teritoriju današnje Slovenije dogajala in ohranjala prav posebne vrste kmečka mentaliteta. Slavni hrvaški sociolog Josip Županov je še za časa socializma naštel naslednje štiri asimilirane kmečke vrednote, ki so po njegovem že takrat uničevele tudi socializem: patriarhalnost, avtoritarnost, inertnost in insularnost. V članku 'Hrvatsko društvo danas – kontinuitet i promjena' (Politička misao, god. 48, br. 3, 2011, str. 145-163, v celoti dostopno na internetu) je Županov ažuriral svoja spoznanja, to je po hrvaški tranziciji nazaj v kapitalizem. Tudi on poudarja, da se globinsko-vrednostno po tranziciji ni kaj dosti spremenilo. To tudi na Hrvaškem pomeni, da bodo potrebne generacije, preden se bo kaj spremenilo.
Kar zadeva Slovenijo, se je vse dogajalo okoli domačije in tega, kar Godina imenuje 'domačijski proizvodni način' (DPN). Za razliko od avtoričine kritike postsocializma in tranzicije v Srednji in Vzhodni Evropi na sploh, se delo tu osredotoča na značilno slovenske antropološke določilnice. Kot leitmotiv skozi ta sklop se vleče rdeča nit DPN kot načina, na katerega se je dogajala slovenska indigenizirana antropološka zgodovina. Med drugim je bil že spočetka fevdalizem na slovenskem drugačen, ker posamezni teritoriji niso mogli biti dani v upravljanje drugače kot zemljiška gospostva in »torej v bistvu kot gospodarske enote oz. (vele)obrati, katerih cilj je bil, da prinašajo koristi oz. dohodke« (str. 203).
Logika zemljiškega gospostva je bila samooskrbna, to pa je bilo v indigenizirani kontinuiteti s poprejšnjim načinom proizvodnje v staroslovanski zadružni družbi. Lastnina njiv se na primer ni določala z mejami, ampak zgolj po uporabi, kar je bila prej praksa staroslovanske župe. »Naslednja značilnost družbenih skupin naših prednikov je že omenjeno dejstvo, da so te skupine tako v staroslovanski kot v staroslovenski in fevdalni družbi javne zadeve urejale skupno. Te prakse so bile povezane s prisotnostjo [lokalne] samouprave, avtonomije in neposredne demokracije.« (str. 243) Godino vse to navaja k sklepu, da je v Sloveniji možen samo indigenizirani, poslovenjeni kapitalizem. S tem bi se gotovo strinjala tudi Acemoglu in Robinson, poleg tega pa tak način upravljanja maksimira prav tisto, kar imata onadva za bistveno, namreč vključevanje vseh prizadetih (inkluzijo)—za razliko od golega izkoriščanja (ekstrakcije). »Enako kot v socializmu je domačijska logika družbene organizacije ostala prevladujoča tudi v postsocialistični Sloveniji. [...] Skupine tudi danes, tako kot v preteklosti, skrbijo predvsem ali celo izključno za lastne interese oz. za interese svojih članov.« (str. 323) No, iz tega je razviden pomen tistega, kar Županov imenuje kmečka 'insularnost', to je, taka skupnost (lat. insula: vas) je otok in ni integrirana v širšo nacionalno oz. državno skupnost. Kot sem tudi sam ven in ven poudarjal, slovenska mentaliteta je po Kohlbergu vaška v smislu, da je razlika med 'prav' in 'ne prav' odvisna od interpersonalne matrice in tega 'kaj bodo rekli sosedje'. To je zelo nizka stopnja moralnega razvoja. V njej so ljudje kot trava v vetru: cela vas gre ali k partizanom ali pa, ker so tako rekli gospod župnik, k domobrancem. Brez tega tudi povojnega poboja domobrancev ne bi bilo.
Pravno in lastninsko pa gre tu, kot bi rekel Aleksander Bajt, za grupno (zadružno) lastnino, kar je socialistično samoupravljanje pogosto res bilo. »Vendar okrepljena domačijska asocialnost v krizi [...] ne vključuje le zožitve kooperativne mreže oz. preživetvene skupine, ampak tudi brezbrižnost do preživetja drugih ter [naklepno in škodoželjno] škodovanje drugim. Prakse aktivnega škodovanja drugim so se torej v krizi normalni [sociopatsko-sadistični] del domačijskih logik. Te prakse vključujejo tudi tatvino in prevaro. Danes dnevno beremo v časopisih, kako so posamezniki, ki so bili, ali so na pozicijah moči, s prevaro in tatvino poskrbeli za koristi svoje skupine ali celo le za lastne koristi. Zdi se, da v Sloveniji ni posameznuka [...], ki tega ne bi uporabljal. Kot da je uporaba tovrstnih, celo kaznivih, strategij normalizirana, postala normalna.« (str. 327) Toliko torej o razlogih za sistemsko korupcijo na Slovenskem. In o vladavini prava: »Razumevanje zakonov kot sekundarnih pravil, katerih izvajanje je podrejeno izvajanju pravil, ki veljajo v neformalnih mrežah preživetvenih skupin, pa pomembno opredeljuje status delovanja pravne države v postsocialistični Sloveniji.« (str. 334) Če je slednje res, to je, če je pravo res sekundarno v primerjavi s pravili, ki veljajo v neformalnih mrežah, potem je pravna država mit, ki ga ni mogoče vsiliti tistim, ki sem jih drugje označil kot 'kmete v kravatah'. Kot bomo videli, Godina v tem smislu govori o reagrarizaciji, to je o njihovi prevladi v družbi in državi. Célo Godinino delo se tako dá povzeti v stavku, da bodo Slovenijo uničili parveniji, ki jih vsak dan lahko vidimo na televiziji—v kravatah. Če na drugi strani dodamo še udbomafijo iz prejšnjega sistema in udbovsko deco, ki se je prikopala do položajev celo v mednarodnih organizacijah, se iz tega vidi, da je Slovenija med dvema koruptivnima mlinskima kamnoma. Slednje ni antropološko vprašanje. Povsod v tranzicijskih državah so se komunistični managerji na najnižji stopnji moralnega razvoja, ker so že bili pri koritu, dokopali do možnosti za rop stoletja in masovni grabež tisti trenutek, ko je za njih bolj kot za druge izginil Godinin strah pred sankcijo. S strani Udbe 'preverjeni kadri' so se strahu hipoma znebili in zgrabili za zgodovinsko priložnost za grabež. Ti ljudje so v sistemu še vedno aktivni, dr. Žerdin jih imenuje 'staro omrežje korporativne elite'. To je en vidik zgodbe, ki ga je Godina izpustila, pa saj, kot pravim, to ni antropološko ampak kazenskopravno vprašanje. Tu je treba omeniti Urbana Vehovarja, ki v svojih sestavkih slovensko predmodernost pripisuje prav temu plenjenju s strani bivših korporativnih elit, to je dejstvu, da je bilo slovensko že tako ali tako maloštevilno meščanstvo z urbano kulturo in mentaliteto po vojni enostavno eliminirano. Tudi takrat, čeprav Godina tega ne pove, so s svojimi zasluženimi manjvrednostnimi kompleksi prevladali prišleki v kravatah. Nietzsche bi dejal, da se je vse to zgodilo iz ressentimenta, iz psihološkega stanja, ki izvira iz v nezavedno potisnjene zavisti in sovraštva, kateremu že po opredelitvi ne more biti zadoščeno. Folklorna slovenska zavist torej ni nekaj nedolžnega. Že začetnik angleške literature Geoffrey Chaucer (1343-1400) in kasneje psihoanalitičarka Melanie Klein (1882-1960) sta jo označila kot morilko vseh vrlin.
V zadnjem kratkem poglavju, ki izzveni še posebej porazno in ima naslov 'Kaj storiti?', Godina pod svoja bogata spoznanja potegne črto. Najmanj kar je, ta krajši del bi moral biti posebej objavljen kot razširjen članek, kajti tisto, na kar Godina naslanja svoje sklepe, je ljudem zvečine že intuitivno jasno. Tu bomo omenili samo par usodnih poudarkov.
Avtorica se tu prvič dotakne psihoanalitične téme, ko pravi, da je značilno za slovenski libidinalni ustroj, da ga vodi strah. Tu gre za tim. libidinalno ekonomijo na najnižji stopnji Kohlbergovega moralnega razvoja, kjer pri razlikovanju glede tega, kar je 'prav' oz. 'ni prav', deluje le strah pred kaznijo: taka je otroška, infantilna morala. Nad njo je še vseh pet stopenj moralne avtonomije, ta infantilna pa je že na meji s sociopatijo. Tega vprašanja Godina ne razdela, toda le tako je mogoče razumeti, kako so Slovenci izplenili lastno državo, ki je bila na začetku vredna recimo devetdeset milijard –, danes pa samo še deset milijard dolarjev. Slovenska družba je danes konglomerat vase orientiranih domačijskih skupin, torej tega, kar je dr. Ali Žerdin v 'Tretji od suhih krav' sijajno prikazal v tekstu z naslovom 'Razpad starega omrežja korporativne elite in vzpon novincev'.
Godinina antropološka regresija pa ni na socialistično preteklost temveč precej dlje nazaj—na fevdalni partikularizem, socialni partikularizem, sredobežnost in težnjo k cepitvi. Slovenska podjetja, bolnišnice, univerze, katedre, tovarne, oddelki itd. vsi »delujejo po značilni [DPN: domačijski] logiki skŕbi le zase, ki jo v kriznih razmerah spremljajo uničevanje drugih, kraja in rop. Zato izplen. Zato občudovanje tistega, ki je [v tem ropanju in plenjenju] najuspešnejši.«
V širšem, evropskem sobesedilu je zato, ker izpolnjuje sedem kriterijev, Slovenija periferna neo-neo-kolonija: podvržena je tujemu političnemu, pravnemu in ekonomskemu gospodovanju EU, IMF in Svetovne banke, podvržena je rasnemu in etničnemu predsodku Zahodne Evrope, kar lahko potrdim iz lastne izkušnje, sama pa diskriminira člane etničnih skupin poprejšnje Jugoslavije (primer izbrisanih). Godina z evfemizmom omenja tudi mentalno reagrarizacijo, se pravi nakdnadno pokmetenje, ki se kaže v primitivnem nacionalizmu, popularnosti debilne narodnozabavne glasbe itd. pač po logiki dveh srbskih pregovorov: 'Možeš čoveka uzeti sa sela, a sela iz čoveka—nikada...' ter 'Neka smrdi samo, da je toplo.' Slednje se seveda nanaša na Žerdinove mreže.
Za 'magično' rešitev iz te brezizhodne situacije, Godina citira Veljka Rusa, češ da je treba uvesti egalitarni kapitalizem, pri katerem morajo z delavskimi delnicami delavci biti udeleženi pri dobičku, vsi nezaposleni pa morajo dobiti minimalni državljanski dohodek. »To je vse.« Ta 'vse' pa je po avtoričinem mnenju torej 'indigenizirani kapitalizem': »kajti le rešitve, ki bodo indigenizirane, imajo možnost za uspeh.« Kar je demokratični socializem in poleg pokmetene strankarske tudi neposredna in ekonomska demokracija.
S stališča makroumestitve pa je seveda malo verjetno, da bi—tu se spet spomnimo na Naomi Klein—kapitalski centri na Zahodu Sloveniji dovolili izstop iz pozicije neo-neo-kolonije. Vidimo, kaj se zdaj dogaja z Grčijo. Ker to ni mogoče, Godina vidi le tri možne alternative. Prva je slepo nadaljevanje poosamosvojitvene logike, ki »pomeni, da bo iz Slovenije še naprej odtekal dobiček, da se bo nadaljeval [uničujoči in na dolgi rok usodni] beg možganov, da bo Slovenija še naprej ne proizvodna, ampak potrošna lokacija, da bo [zaradi tega] v Sloveniji vse manj dela. To pa za Slovenijo pomeni prihodnost brez dobička, kapitala, možganov in dela. Ta prihodnost pa je že raziskana, imenuje se: revščina. Gre za isto prihodnost, ki so jo že izkusile številne postkolonialne države, kjer otroci in drugi, odkar so del svetovnega kapitalizma, od revščine umirajo. Nativni sistemi tega niso poznali.« Slednje je spet, kot vemo naklepna (dolus malus) rdeča nit 'Doktrine šoka' avtorice Naomi Klein, s podobnim problemom pa se celo glede Francije, ki gotovo ni na Wallersteinovi periferiji, ukvarja zgoraj citirani harvardski Phillippe Aghion v delu 'Ponovno razmisliti o državi'.
Kot drugo alternativo Godina omenja izstop iz statusa neo-neo-kolonije, kar je po eni strani lahko le avtarkični izstop z osamitvijo in samooskrbo, to kar zdaj morda čaka Grčijo, ali po drugi strani pa izstop iz tega statusa v kontekstu svetovnega kólapsa kapitalizma, kakor ga že dolgo napoveduje Immanuel Wallerstein. Wallerstein stoji na stališču, da je kapitalizem v vse globlji krizi že od leta 1968 naprej, že pred tremi desetletji pa je slavni in sicer konservativni William Buckley trdil, kar je popolnoma res, da se je bil kapitalizem 'eshatološko izpraznil'.
Godini se zdi slednja možnost morda utopična, a po mojem smo že v točki bifurkacije. Wallerstein posebej poudarja, da je sistem v takem kritičnem zgodovinskem trenutku izredno labilen in izhod kontingenten, kot temu pravita Acemoglu in Robinson. Izhod je lahko, kot pri plahutanju metulja na enem koncu planeta, ki sproži orkan na drugem koncu, odvisen tudi zgolj od posameznega dejanja posameznika. Godinina knjiga je brez vsakega dvoma za Slovence in za Slovenijo tak lepidopterološki dogodek.
