Kam je (s)krenil slovenski katolicizem?

Po dveh desetletjih samostojne države bi pričakovali, da bo tudi Katoliška cerkev našla način, da se ustrezno vključi v slovensko družbo, da sprejme našo zgodovinsko in današnjo stvarnost tudi kot svojo in sestopi iz okopov svojih zahtev v sobivanje z ljudstvom. Žal se je vrnila k logiki gospodovanja. V času, ko je bila odrinjena v zakristije, je bila z ljudmi, verjetno prav zaradi tega. Takrat so cerkev vodili ljudski škofje, kot so bili Vovk, Držečnik in Grmič. Angažirani verniki, teh je bilo pod prejšnjim režimom sicer le za peščico, smo upali, da bo v demokratičnem okolju zavzeto stopila na pot koncilske prenove in posodabljanja. A je ostala ujeta v ideološki model ravnanja, ki ga utrjuje z obnavljanjem katoliškega integrizma, čeprav s tem izziva nov družbeni razkol.

Navzočnost Cerkve v javnem življenju

Leta 2001 je v predgovoru k dokumentu plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem Izberi življenje (IŽ) ljubljanski metropolit Franc Rode zapisal: »Plenarni zbor Cerkve na Slovenskem ... je v dolgi zgodovini slovenskega naroda mejnik, ki bo nedvomno zaznamoval naše duhovno življenje v prihodnjih letih.« (7) S poudarkom, da gre za zgodovinski mejnik, je ta dokument določil za prihodnje vodilo delovanja Katoliške cerkve v Sloveniji, ki naj bi odločilno vplivalo tudi na potek naše narodne zgodovine. Kako se je ta napoved v zadnjem desetletju uresničila, nam razkrijeta analiza tega dokumenta in primerjava s smernicami drugega vatikanskega koncila.

Dokument načelno sicer sprejema demokratični red: »Po Ustavi Republike Slovenije je država ločena od verskih skupnosti, njihovo delovanje pa je svobodno. Mnogi sicer še vedno razumejo načelo ločitve v laicističnem smislu, da se Cerkvi odreka njeno mesto v javnosti. Toda Cerkev je sestavni del javnega življenja v vsaki družbi in kot takšna ima stična področja z državo in drugimi ustanovami družbenega življenja, še posebej na tistih področjih, kjer gre za vprašanja človeka kot državljana in vernika hkrati. Vernik je namreč član obeh skupnosti, države in Cerkve, zato si morata ob medsebojnem sodelovanju obe prizadevati za njegov celoviti razvoj. Delovanje in odločitve politikov imajo vedno tudi bolj ali manj moralne razsežnosti in posledice. Ko gre za moralna vprašanja pravičnosti, poštenosti, resnicoljubnosti, za načela pravne države in spoštovanja človekovih pravic, ima Cerkev vso pravico in dolžnost, da izrazi svoje moralno mnenje in stališče, ne glede na to, ali s tem zadene ob politike, politične stranke in njihove ukrepe.« (465)

In v poglavju Enakopravna navzočnost v javnem življenju poudarja: »Katoliška Cerkev v Sloveniji ne išče nobenih privilegijev. ... Cerkev razume državo kot skupni dom, v katerem imajo vsi člani pravico predstavljati sebe in z drugimi iskati sožitje v dialogu.« In glede pravnega položaja: »Katoliška Cerkev jemlje za izhodišče in okvir svojega delovanja in pravnega položaja sodobno demokratično državo, ki spoštuje človekove pravice. Med temi pravicami je verska svoboda ter svoboda vesti in prepričanja ena temeljnih svoboščin in pravic, ki jih je država dolžna zagotavljati in ščititi. ... Demokratična država ima za koristno in potrebno, da s pravnimi sredstvi sporazumno uredi predvsem tiste oblike življenja in delovanja Cerkve, kjer se dejavnosti Cerkve in države ali drugih ustanov civilne družbe stikajo in kjer je za skupno blaginjo koristno, da pride do usklajenega delovanja in sodelovanja. To so predvsem področja vzgoje in izobraževanja, dobrodelnosti, kulturnih dejavnosti ipd.« (467)

Ta stališča bi torej narekovala dialoško vključevanje cerkve v sekularizirano družbo, tem bolj, ker se dokument sklicuje na Pastoralno konstitucijo Cerkve v sedanjem svetu Gaudium et spes (GS) drugega vatikanskega koncila. A ta je bolj jasna in konkretna in velja dokument slovenskega zbora presojati po njenih načelih: »Državna skupnost in Cerkev sta na lastnem področju druga od druge neodvisni in avtonomni.« (GS, 76,3) Koncil deklarativno sprejema eno temeljnih pridobitev sekularizacije, avtonomnost svetne družbe, in glede političnega delovanja kristjanov ne pušča nobene dvoumnosti: »Zelo važno je, posebno v pluralističnih družbah, da pravilno pojmujemo odnos med državno skupnostjo in Cerkvijo in da jasno razlikujemo to, kar delajo kristjani, bodisi posamezno bodisi po združenjih, v svojem imenu kot državljani, ki jih vodi krščanska vest, od tistega, kar delajo v imenu Cerkve skupno s svojimi dušnimi pastirji.« (GS, 76,1)

Ne postavlja samo ton dikcije razliko med obema dokumentoma, predvsem koncil bistveno širše razumeva sedanji svet in demokratični družbeni red. Zato zahteva, da se Cerkev odpove poseganju v politično življenje in sprejme avtonomnost sekularne družbe tudi kot priložnost, da se osvobodi svojega koncepta integrizma, da bi lahko verodostojno izpolnjevala svoje duhovno in moralno poslanstvo: »… Cerkev ... uporablja časne reči, kolikor to zahteva njeno posebno poslanstvo. Vendar svojega upanja ne veže na kake izjemne pravice (privilegije), ki jih ji daje državna oblast; da, uživanju nekaterih pravic, čeprav zakonito pridobljenih, se bo celo odrekla, kjer se bo videlo, da je zaradi njihove uporabe postala dvoumna iskrenost njenega pričevanja ali da nove okoliščine zahtevajo drugačno ureditev.« (76,5) Take drže dokument plenarnega zbora ne izpostavlja, a bi ga glede na zgodovinsko vlogo Katoliške cerkve na Slovenskem moral. Nikakršnega obžalovanja svoje zgrešene predvojne in medvojne cerkvene politike ne izraža, temveč vztraja pri svoji interpretaciji: »Druga svetovna vojna in v njej začeta revolucija sta močno spremenili slovensko družbo ... Domače revolucionarne sile so s prevaro zavedle mnoge dobro misleče ljudi in izvajale teror nad tistimi, ki se niso strinjali s komunistično revolucijo, kar je doseglo vrhunec ob koncu vojne z množičnimi poboji in tisoči izgnancev ... Novonastali totalitarni družbeni red je po 2. svetovni vojni razdelil slovensko prebivalstvo na zmagoviti in poraženi del, ... skupaj z načrtno ateizacijo posebno prek šole, medijev in celotnega družbenega življenja, je vse to povzročilo pomembne spremembe v miselnosti slovenskega človeka in v njegovem odnosu do vere ... Ko so se cerkvi odprla vrata v javno življenje in se ji je ponudila možnost, da deluje na socialno-karitativnem, kulturnem, vzgojno izobraževalnem in gospodarskem področju, je javnost pokazala veliko nerazumevanja za širitev te dejavnosti in celo strah pred njo. Zato je toliko bolj pomembno, da pri vseh legitimnih in upravičenih dejavnostih ostane jasno razvidno in v vsakdanji praksi potrjeno načelo, da je prva in temeljna dejavnost Cerkve religiozno moralne narave ...« (IŽ, 25, 27)

Tega zadnjega sklepa se vodstvo cerkve ne drži. Ni moteče njeno delovanje v prid človeka, temveč njena politizacija in nerazumna volja tudi po obvladovanju gospodarstva. Z enostransko oceno preteklosti in zamolčevanjem lastne odgovornosti zanjo pa hoče uveljaviti lasten pogled na zgodovino kot izhodišče za svoj koncept družbenega razvoja. Tu se razkriva težnja po obnovi katoliškega integrizma.

Katoliška restavracija v Sloveniji

Kaj so temeljni cilji integrizma in s tem političnega katolicizma? Obvladovati celotno družbeno življenje od šole, vzgoje, kulture do politike in gospodarstva tudi z neposrednim poseganjem cerkvenega vodstva v politiko in s po njem vodenim delovanjem političnih strank katoliške provenience. Prva radikalna zahteva političnega katolicizma je bila, da se razveljavi ustavna ločitev države in cerkve, a ker to ni mogoče, zahteva vsaj privilegiran položaj. S svojim gospodarskim delovanjem po načelih neoliberalnega kapitalizma pa brezobzirno tepta temeljna stališča koncilskega socialnega nauka. Gre torej za težnjo v celoti obvladovati družbo, kar danes pač ni mogoče. A ideologi integrizma se temu cilju ne odpovedujejo, saj razumejo zlom socialistične države in komunističnega režima kot priložnost za katoliško restavracijo, in ne kot možnost za moderno, civilno, demokratično oblikovanje slovenske družbe, v kateri bi se Cerkev morala vrniti k evangeljski inkorporaciji v družbo.

Katoliški integrizem se je utrdil po zlomu meščanske revolucije v habsburški monarhiji leta 1849 in je vse do zmage revolucije leta 1945 obvladoval življenje našega naroda. Vzpostavil se je ob konfrontaciji z liberalizmom kot nosilcem sekularizacije. Dojel ga je kot sovražnika, čeprav so bili pripadniki tega gibanja večinoma katoličani, mnogi celo duhovniki. Zato je razvil radikalno ideološko konfrontacijo kot obliko političnega boja. Ta vzorec slovenski politični katolicizem prenaša v sedanjost, čeprav sekularizirano evropsko družbeno in tudi cerkveno ozračje temu ni naklonjeno. Delno pa lahko uspeva v našem okolju, ki je ostalo po svoji mentaliteti in strukturiranosti konservirano v ideoloških vzorcih mišljenja in obnašanja. In prav zaradi oživljanja ideološke konfrontacije se cerkev uveljavlja kot kohezivna sila konservativnih političnih sil.

Katoliška restavracija v Sloveniji sama sebe umešča v kontekst tranzicije, ki naj bi obnovila predrevolucijsko družbo, in s tem opravičuje svoj antikomunizem. Toda ta restavracija je obrobni pojav, saj je nekdanja komunistična elita najbolj vneta izvajalka neoliberalnega kapitalizma, torej je razgradila temelje socialistične države sama. Neoliberalni kapitalizem pa ne obnavlja predrevolucijske kapitalistične družbe, ki je temeljila na nacionalni državi, temveč gradi globalno družbo vladavine multinacionalnega kapitala. Prav tako ne obnavlja meščanske družbe narodnih držav in njenih ideoloških modelov, marveč uveljavlja korenito civilizacijsko prestrukturiranje, ki gradi globalno družbo multikulturalizma. Restavracijska akcija se je zato znašla na družbenem obrobju, omejena na obnavljanje ideološkega modela predrevolucijske cerkvene strukture in družbe, saj klasične meščanske in proletarske ideologije lahko funkcionirajo le še kot fantomi preteklosti. Obračunavati z revolucijo in njenimi nosilci, ko je zgodovinsko izzvenela sama od sebe in se sesula predvsem zaradi notranjega moralnega in idejnega razkroja ter gospodarske neučinkovitosti, ima lahko le notranjemobilizacijski pomen. Ideološke strukture pač lahko funkcionirajo le ob nenehni konfrontaciji z nasprotnikom; če ga ni, ga je nujno izdelati. Politični katolicizem se kot ideološka struktura lahko revitalizira le v prostoru totalne ideologizacije, zato to ideologizacijo tudi proizvaja. Ideološki boj slovenskega katolicizma zoper umišljene ali dejanske nasledke komunizma je zato razumeti kot obliko ideološke mobilizacije katoliških množic z jasnim ciljem utrditi katoliški integrizem kot družbenopolitični model, prilagojen sekularizirani družbi. Ta nestvarna težnja kaže, kako je slovenski katolicizem ostal ujetnik preteklosti in ne dojema več stvarnega stanja naše družbe.

Pastoralna konstitucija o Cerkvi v modernem svetu ne ukinja le integrističnega modela cerkvene udružbenosti, pač pa zahteva, da se Cerkev zaradi verodostojnosti oznanjevanja zadovolji s položajem ene izmed civilnodružbenih ustanov in se s tem odpove skušnjavi, da bi se postavljala nad svetno družbo in njeno državo. Slovenski koncilski teolog Vladimir Truhlar je poudaril, da pomeni to stališče enega najradikalnejših dosežkov koncila, in naglasil, da »Cerkev nima pravice dajati navodil v političnih zadevah, kakor nima država pravice dajati jih v verskih rečeh«. (Vladimir Truhlar, Pokoncilski katoliški etos, 79–80) Prav tako zagovarja stališče, da Katoliška cerkev ne more zahtevati privilegiranega položaja, kar je osnovna zahteva današnjega katoliškega integrizma: »Cerkev ne sme pričakovati, da ji bo država dajala prednost pred drugimi verstvi. Saj mora država glede na koncilsko Izjavo o verski svobodi vsa verstva spoštovati in ščititi.« (81)

Enačenje slovenstva in katolištva

Ključni politični in zgodovinski konflikt med laično družbo in katoliškim integrizmom se je na Slovenskem odigraval ob vprašanju naroda in njegove emancipacije. Njegov osnovni ideologem je v poistenju katolištva in slovenstva. Zato je bistveno oblikoval slovensko politično življenje od začetkov narodnoprebudnega gibanja v 19. stoletju pa vse do zmage narodne revolucije. Na tem sovpadanju je bila zasnovana klerikalna politika kot integralni del katoliške restavracije v 19. stoletju in s pomočjo tega enačenja se je ohranjala njena vladavina skozi celo stoletje. V njem tiči vzrok za ločitev duhov na Slovenskem in tudi za razpad katoliškega tabora v desetletju pred drugo svetovno vojno ob sporu o okrožnici Quadragesimo anno Pija XI., povzročil pa je tudi usodni razkol naroda med okupacijo in zablodo kvislinške protirevolucije, ki se je borila pod geslom borbe za vero. Prav zaradi oživljanja tega vzorca danes so posledice potekajoče rekatolizacije slovenske družbe nepredvidljive tako za Katoliško cerkev kot za slovensko družbo, saj ostaja nacionalno vprašanje nevralgična točka našega narodnega bivanja tudi v procesih globalizacije.

Pri tem ne gre le za odpiranje novega razkola v narodu, ki ga enačenje slovenstva in katolištva sproža samo po sebi. Ta ideologizacija naroda je bila poglavitni vzrok za zapoznelo konstituiranje moderne nacionalne strukture slovenstva in njeno oživljanje bo spet učinkovalo zaviralno pri sodobnem nacionalnem prestrukturiranju, ki ga zahtevajo procesi globalizacije. Enako zaviralno za emancipacijo slovenskega naroda je učinkovalo komunistično ideološko enačenje naroda in proletarstva, ki je zahtevalo odstranitev iz političnega življenja ali celo iz družbe vseh, ki niso bili »proletarci«. Oba koncepta, integristični in revolucionarni, sta zavirala naš civilizacijski razvoj in sta zato predmoderna. Civilizacijsko zaostajanje slovenskega naroda še vedno ostaja prvi problem našega notranjega življenja in naše nesposobnosti za uspešno prilagajanje modernim družbenim tokovom. V sovpadanju ideološkega in nacionalnega vedno prihaja do medsebojnih blokad obeh interesov. Ta sistem blokad še vedno ni presežen, zato smo kot družba tudi v pogledu nacionalne emancipacije še vedno v nestabilnem stanju. Sindrom podrejenosti nacionalnih interesov političnoideološkim ostaja dejstvo. Ignoriranje stvarnih nacionalnih interesov in odsotnost pozitivnega nacionalnega programa pri političnih in gospodarskih elitah to dokazujeta. Rezultat take politike pa je v tem, da prazen prostor nacionalne politike zaseda na eni strani domačijska, tudi nacionalistična ideologija in fašizacija slovenske družbe, na drugi strani pa anacionalna ideologija globalizma. S tem pa dejansko ni presežen temeljni slovenski nacionalni konflikt, ki izhaja iz nedovršene razločitve med ideološko in narodno pripadnostjo. Analogno temu tudi katoliška skupnost ni dozorela do razločitve med ideologijo katolicizma in krščansko vero. In tako ni dokončana emancipacija slovenskega naroda, katere znak je samoumevno zavzemanje politike za stvarne nacionalne interese. Na drugi strani tudi slovenski katolicizem ne zmore evangeljske prenove in vrnitve k veri kot duhovno moralni drži osebe. Zato je vprašanje te dvojne razločitve ključno za utrditev naše družbene stabilnosti in s tem za prihodnost slovenstva, če hočemo kot suveren narod preživeti turbulentne čase globalizacije.

Cerkev kot gospodarsko-finančni holding

In v kakšnem neskladju s socialnim naukom koncila je slovenska Katoliška cerkev, ki se je organizirala kot gospodarsko-finančni holding? V temeljnem nasprotju že, če najprej pogledamo stališča slovenskega cerkvenega zbora, ki sicer bledo povzema koncilske smernice: »Lastnina je vrednota, ki človeku omogoča svobodo in materialno samostojnost ... Pri tem je potrebno imeti pred očmi načelo, da lastnina ni cilj, ampak sredstvo za službo bližnjemu oziroma skupnemu dobremu ...« (IŽ, 33) Prvo načelo koncilske Pastoralne konstitucije je bistvoglednejše: »Tudi v gospodarsko-socialnem življenju moramo spoštovati in pospeševati dostojanstvo človeške osebe in njeno celotno poklicanost, pa tudi blagor vse družbe. Človek je namreč začetnik, središče in cilj vsega gospodarsko-socialnega življenja.« (GS, 63,1) In nadalje: »Gospodarski napredek mora ostati pod človekovim nadzorom. Ne sme biti prepuščen odločanju maloštevilnih posameznikov ali skupin, ki imajo v rokah preveliko gospodarsko moč, pa tudi ne izključno odločanju državnih organov ali nekaterih mogočnejših narodov.« (GS, 65,1) Razlika med obema dokumetoma je očitna. Koncil izhaja iz prvenstva človeka, njegovega dostojanstva in poudarja, da morajo gospodarstvo voditi moralna načela, predvsem dobro posameznika, ki naj bo temeljni kriterij gospodarskega ravnanja in socialne politike. Zato o gospodarskem razvoju ne morejo odločati taka ali drugačna oligarhija, politične elite, partitokracija ali dominantne nacije sveta.

Toda pri svojem bledem povzemanju koncilskih stališč je dokument slovenskega cerkvenga zbora dal poudarek predvsem ideološkemu preocenjevanju preteklosti, seveda z razlogom: »Socialni sistem je v obdobju socialistične družbene ureditve slonel na ideoloških načelih. Socialna mreža je omogočala visoko stopnjo zaposlenosti, zagotovljeno zdravstveno varstvo, ugodno stanovanjsko politiko, brezplačno šolstvo in veliko število vzgojnih ustanov. Takšen socialni sistem je deloval na načelu navidezne solidarnosti, ki jo je vodila na videz izvoljena politična oblast, da bi si tako zagotavljala socialni mir. Socialno varnost je zagotavljala predvsem visoka stopnja zaposlenosti, tudi na račun nadpovprečno visoke zaposlenosti žensk. Posledica takšnega odnosa do dela pa je bilo neproduktivno delo. Nove zahteve v svetu dela, ki so pogosto podobne divjemu kapitalizmu 19. stoletja, tako povzročajo pri ljudeh nostalgijo po starih časih ... Cerkev na Slovenskem se sprašuje, kam vodi družbeno-ekonomski razvoj evropske in slovenske družbe. Želi si prizadevati, da bi bil razvoj v službi zagotovljen vsem ljudem. Zato je naloga Cerkve, da pozorno spremlja vse pojave, ki jih bo povzročala globalna ekonomija. Potrebno bo nenehno iskati odgovore na razkorak med slepim zaupanjem v tehnologijo in znanost ter vero v Boga ...« (IŽ, 33)

Namesto jasne kritike obstoječih gospodarskih in socialnih razmer dokument slovenske sinode in poznejše izjave cerkvenih voditeljev obtičijo pri moraliziranju in zanikanju pozitivnih socialnih dosežkov socializma. Koncil pa poudarja, da »človek ne sme biti le orodje za dobiček«, ker je človeško delo po vrednosti nad kapitalom. (GS, 67,1) Zato zagovarja pravico do dela kot temeljno človekovo pravico: »V današnjem ... gospodarstvu je treba skrbeti za to, da se nudi zadostno in vsakomur primerno delo, hkrati pa tudi za tehnično in poklicno izobrazbo; in zagotovi naj se preživljanje in človeško dostojanstvo tistim, ki životarijo ...« (GS, 66,3) In o socialnih dolžnostih kapitala: »Zasebna lastnina ima po svoji naravi tudi socialno razsežnost, ki je utemeljena v načelu o skupnostni določenosti dobrin.« (GS, 71,5)

Koncilski papež Pavel VI. pa je podal v okrožnici Populorum progressio (1967) odločno kritiko neoliberalnega kapitalizma, ko ga je umestil v kontekst tehnološkega in splošnega napredka: »Žal se je s temi novimi oblikami življenja povezal sistem, ki gleda v dobičku bistveno gibalo gospodarskega napredka, konkurenco kot najvišji zakon gospodarstva, zasebno lastništvo proizvajalnih sredstev kot absolutno pravico brez omejitev in ustreznih obveznosti do družbe.« Ta nebrzdani liberalizem je vodil do diktature, ki jo je Pij XI. po pravici označil kot »vir mednarodnega denarnega imperializma«. (26) V okrožnici Octogesima adveniens (1971) pa pravi: »Od 19. stoletja naprej so družbe na Zahodu … stavljale svoje upanje v nenehno se prenavljajoči in neskončni napredek. … Vendar se danes pojavlja pomislek, kakšno vrednost ima napredek in kam vodi. … Brez dvoma po pravici opozarjajo na mejo in tudi na škodo gospodarske rasti, ki misli samo na množino, ko je treba gledati tudi na vrednost kakovosti. Kakovost in pristnost človeških odnosov, stopnja soodločanja in soodgovornosti niso nič manj pomembne za prihodnost družbe kakor množina in pestrost izdelanih ter porabljenih dobrin. Premagujoč skušnjavo vse presojati in meriti po gospodarski in tržni vrednosti ter koristi, hoče človek danes nadomestiti ta količinska merila s številnejšimi in globljimi medsebojnimi stiki, s širjenjem znanja, razvijanjem mnogovrstnih oblik človeške kulture, s službo drug drugemu, s skupnim delom za skupni cilj ...« (41)

Še pogled naprej je napravila Škofovska sinoda leta 1971, torej še v zagonu koncila, ki v dokumentu O pravičnosti v svetu ugotavlja: »Upanje ..., da bo gospodarska rast prinesla toliko dobrin, da bodo revnejši ljudje deležni vsaj drobtin z bogatinove mize, se je izkazalo v manj razvitih deželah … za prazno. ... Povpraševanje po surovinah in energiji (zaradi tega tudi onesnaženje ozračja in morja ...) bogatejših je tolikšno, da bo to, če se neprestano rastoči odstotek izkoriščanja in zastrupljanja raztegne na vse človeštvo, nepopravljivo uničilo osnovne elemente življenja na zemlji, kot sta zrak in voda.« (11,12)

Daljnovidnost teh pogledov je razvidna prav danes, ko se vse bolj zavedamo meja rasti in brezizhodnosti merkatokratskega kapitalizma. Naši »moralni« teologi pa so ob tem zavzeti z opravičevanjem gospodarsko finančnih malverzacij cerkve, s podporo obstoječi vladajoči politiki s prozornim namenom, da bi reševala zavoženo cerkveno gospodarstvo, in utemljevanjem nujnosti kapitalizma kot pogoja svobode, kar je s stališča evangeljskega dojemanja svobode absurdno. Slovenska katoliška »prenova«, ki je večino svojih sil vpregla v graditev gospodarske moči cerkve in v politično obvladovanje slovenske družbe, je torej glede človekovih pravic, predvsem pravice do in iz dela, avtonomije človeka in družbe ter pravične družbene ureditve prezrla koncilska načela. Kje je torej obtičal slovenski katolicizem po pol stoletja blokiranja koncilskega duha in po dveh desetletjih vzvratne tranzicije?

Peter Kovačič Peršin je publicist in esejist.