Vrednote so smrtno nevarna stvar

Pogovor z Mladenom Dolarjem, enim najbolj znanih filozofov doma in v tujini, o politiki in splošnem stanju duha pri nas.

ned, 15.04.2012, 09:00
Nenadoma se je začelo razglabljati o tem, kako si lahko sploh privoščimo takšen luksuz, kot je kultura. Pravo vprašanje pa je, kako si lahko privoščimo finančni kapital. Tega si res ne moremo privoščiti; izkazal se je za popolnoma destruktivnega in v hipu pozabil na mantro o prostem trgu in umiku države, ko je bilo treba socializirati dolgove zgrešene politike.

Zdi se, da danes prevladujejo koncepti krize, varčevanja, vitke države, ki od nas pogosto terjajo, da brez premisleka privolimo v hitre ukrepe. Pogovor z Mladenom Dolarjem, enim najbolj prepoznanih filozofov doma in v tujini, o nekaterih aktualnih temah, zvezanih tudi s slovensko politiko in splošnim stanjem duha pri nas, verjetno prinaša predvsem uvid, da si je treba še posebej v takšnih časih vzeti čas za premislek in investirati v miselni napor.

Avtor bogatega opusa, ki bi ga z nekaj posplošitve lahko umestili na linijo med Hegla in teoretsko psihoanalizo, in predavatelj, ki v zadnjem času gostuje predvsem med Maastrichtom in Ljubljano, v pogovoru poleg aktualnih tem razmišlja tudi o figuri Slavoja Žižka, dometu koncepta biopolitike Michela Foucaulta in o knjigi Oficirji, služkinje in dimnikarji, ki je izšla nedavno.

Nedavno smo imeli v Sloveniji referendum o družinskem zakoniku. Večina ljudi je glasovala proti. Kako interpretirate ta rezultat, kaj pravzaprav pove o stanju pri nas?

V percepciji homoseksualnosti se je v času mojega življenja zgodila popolna sprememba. V petdesetih in šestdesetih letih je bil to še nepopisen in neodpustljiv greh. Kogarkoli se je prijela ta stigma, ni imel možnosti, da bi lahko participiral v javnem življenju, bil je zasmehovan in izobčen. Homoseksualci so živeli kot preganjane živali, pošiljali so jih na zdravljenja. V nekaj desetletjih se je to razumevanje radikalno spremenilo in redkokdaj se tako velike spremembe zgodijo v tako kratkem času, saj gre za neke zelo elementarne drže. Spremembe so zdaj tako daleč, da sta župana dveh paradigmatskih evropskih mest, Pariza in Berlina, homoseksualca in sta kot taka kandidirala in zmagala na volitvah. Pojavili so se predsedniki istospolne usmeritve: predsednica Islandije je lezbijka, predsednik vlade Belgije, katoliške države, je gej in, najpomembneje, na zadnjih nemških volitvah se je zgodila zelo nenavadna situacija, da je zmagala krščanskodemokratska opcija, ki ima za predsednico žensko, za koalicijskega podpredsednika vlade ter zunanjega ministra pa geja. Ne gre torej za kakšne leve odštekance, ampak za desno konservativno vlado s takšno zasedbo. Zgodba homoseksualnosti je očitno šla v smer, ki je neustavljiva, paradigma se je spremenila in ni načina, da bi ta ali oni referendum to lahko ustavil. Ljudje, ki so se še pred tridesetimi ali štiridesetimi leti nekaznovano posmehovali gejem s samoumevno nonšalanco, se morajo danes v zahodnih državah, če kaj takšnega storijo, zagovarjati in so oni sami izločeni.

Kako gledate na pretežno desne sile, ki teh sprememb ne prepoznajo?

Problem vidim v tem, da je katoliška cerkev, in desna opcija nasploh, poskušala na čisto vsakem koraku storiti vse, da bi te spremembe ustavila. Ničesar niso storili, da bi se spremenile razmere drastične segregacije in diskriminacije gejev. Stanje izpred petdesetih let se jim je očitno zdelo v redu, v vsakem trenutku se jim je zdelo prav, da je ta skupina ljudi izločena. Pač: ljubi svojega bližnjega pod pogojem, da ni gej ali pa Rom ali musliman. Protestantske cerkve so se v zvezi s tem postavile precej drugače, tako da obnašanja katoliške cerkve ne moremo pripisati krščanskim vrednotam. Tu je madež tako na RKC kot na politični desnici, na vseh tistih, ki so s svojo držo sodelovali pri segregaciji in jo hočejo nadaljevati. A njihova bitka je izgubljena ne glede na rezultat referenduma. To zadeva tako javno kot zasebno sfero in geji niso pač nič boljši in nič slabši politiki in starši kot vsi drugi.

Pri tej referendumski zgodbi je pravzaprav strašljivo tudi to, da so v javnem govoru prevladali neargumenti, kvaziargumenti nasprotnikov zakonika. Tak je denimo argument o dozdevni naravnosti heteroseksualnega para, tradicionalne družine oziroma o nenaravnosti homoseksualnosti.

Argument naravnosti nima tu kaj iskati. Govorimo o družinskem zakoniku; v naravi ni niti zakonika niti družine. Monogamno obnašanje v naravi je manjšinsko. Če gledamo samo sesalce, naše najbližje sorodnike, jih med njimi menda samo pet odstotkov pozna monogamijo. Pri ptičih, sicer pretežno monogamnih, se najdejo kukavice – pravi model družinskega življenja. Homoseksualnost je izpričana tudi v naravi, bojda jo prakticira kakih 1500 živalskih vrst. Argument narave nima ničesar ne z zakonikom ne z družino. Tu je stari krščanski problem: čemu bi se v čemerkoli morali ravnati po naravi, če pa smo duhovna bitja?

Koliko je po vašem prepričanju psihoanaliza pripomogla k destigmatizaciji homoseksualnosti?

Enega od velikih prelomov lahko umestimo v stavek, ki ga je Freud dodal k Trem razpravam k teoriji seksualnosti iz leta 1905. Tam v opombi zapiše, če prosto obnovim, da problem homoseksualnosti vidimo v odklonu od normalnega, zato je videti, da je potrebno pojasnila. Za psihoanalizo pa je tako rekoč samoumevna privlačnost med moškim in žensko nekaj, kar je enako potrebno pojasnila. Sámo t. i. večinsko, normalno obnašanje je enako kočljivo in zagonetno kot t. i. odkloni. Freud je emfatično pokazal ravno to, kako nenavadna in paradoksna je človeška seksualnost. Konec koncev Lacanov znan slogan: »Ni spolnega razmerja« meri natanko na to: ni nobenega naravnega prestabiliranega in dopolnjujočega se razmerja med spoloma. Ni ga načina, da bi se katerakoli spolna identiteta izšla brez preostanka, nihče ne postane moški ali ženska ali karkoli brez konfliktov in zagat. To je osnovno sporočilo psihoanalize: seksualnost ni naravna stvar. Po tem, da seksualnost ni naravna stvar, smo ljudje.

V polemiki o družinskem zakoniku smo slišali tudi sklicevanje na tradicijo, tradicionalne vrednote. Kaj spregleda ta linija poskusa argumentacije?

Naj odgovorim malo po ovinku. Slovenska uspešnica Alamut govori o sekti, ki da se je otresla vseh vrednot in si je za vodilo vzela »Nič ni resnično, vse je dovoljeno.« Nihilizem, skratka, in od tod domnevni ključ za totalitarizem. Nasprotno nam masivna zgodovinska izkušnja govori o tem, da so se zločini in pokoli vseskozi dogajali v imenu vrednot in da niti za krvavo plat zgodovine niti za nesvobodo ni treba iskati ključev v njihovem opuščanju. Vrednote so smrtno nevarna stvar. Tu je potrebna refleksija, kaj si predstavljamo pod izrazom vrednota. Zgodovina uveljavljanja krščanskih vrednot je bila tudi zgodovina krvavih bojev in kolonializma, obenem z duhovnimi dosežki zgodovina zatiranja. In krščanstvo je storilo zelo malo, da bi to svojo zgodovino resno reflektiralo, vedno s prstom kaže na druge.

Morda lahko padec zakonika naveževa na stanje refleksije danes v slovenski družbi oziroma duha v tem prostoru nasploh. Kaj se je zgodilo od tistih plemenitih osemdesetih let, ko se je zdelo, da je duh v porastu, prepleten z vsemi porami življenja, in danes, ko se zdi, da je omejen na redke otoke umetnosti, filozofije ipd.?

Osemdeseta leta so bila gotovo srečna leta, podobno kot so bila tudi šestdeseta. V obeh obdobjih smo bili priča neizmernemu zagonu in produktivnosti. Zagotovo je v tem paradoks. Takšen vzpon produktivnosti je nastal v neki specifični situaciji, ki je bila v osnovi še vedno situacija zatiranja, kar je poenotilo družbo, hkrati pa zatiranja, ki je nehalo verjeti samo vase in se je sesuvalo samo vase in kjer ni nihče več trdno držal vajeti v rokah. To je omogočilo sodelovanje zelo različnih segmentov družbe, razmah, moment svobode.

Najbolj zanimivi in produktivni trenutki svobode nastanejo pri menjavi določenih paradigem ali dveh sistemov, ko stari red še nekako drži stvari v šahu, novi red pa se še ni docela vzpostavil. Čas francoske revolucije in razsvetljenstva, ko se je absolutizem razkrajal, meščanski revoluciji pa se še ni uspelo etablirati, pokazati zobe ter vzpostaviti nove načine gospostva in eksploatacije, pokazati svojo plehkost – to je bil, denimo, takšen čas vzpona duha. Trenutek vmesnosti – takih je bilo v človeški zgodovini kar nekaj – je najbolj produktiven trenutek. Toda ali je mogoče živeti zgodovino kot serijo srečnih vmesnosti, ki omogočajo bohotenje novih idej in gibanj? Preden se ta zacementirajo. Problem svobode je problem trajnosti, kako trenutkom izbruha in entuziazma dati formo trajanja. Trajnostna forma, ki je sledila prelomu s socializmom, je bila za narode vzhodne Evrope izneverjenje obljube.

Odkar je Francis Fukuyama emfatično razglasil konec zgodovine po padcu berlinskega zidu in razpadu socialističnih sistemov, se zdi, da te vmesnosti paradigem ni več. Uveljavila se je ena sama, ki se izkazuje tudi kot paradigma brez alternative.

Sam konec koncev vendarle nisem tak pesimist. Mogoče zato, ker pripadam tej generaciji, ki se je kalila v nekem izjemnem trenutku konca šestdesetih, ko je nekako vrtoglavo sovpadalo vse, revolucija v mišljenju, francoski strukturalizem, frankfurtska šola, maj '68, Woodstock, Che Guevara, protivietnamski protesti, seksualna revolucija, radikalne umetnostne prakse, doba odprtja, in kar se dogaja zdaj, je seveda po eni strani zapiranje, a po drugi strani je tu obenem kopica ljudi ter intelektualnih in umetnostnih gibanj, političnih razmislekov, ki kažejo zvestobo temu odprtju in ga nadaljujejo. To je bil trenutek velikega vzpona, naboja in še vedno živimo v načinih, kako misliti od teh nastavkov dalje. Osemdeseta so bila ponovni razmah tega, zlasti pri nas. Raven neke teoretske produkcije, ki danes nastaja v Sloveniji in po svetu, produkcije, ki ji pripadam tudi sam, lahko da nima takega zaledja, kot ga je lahko imela tedaj – pa je vendar nekaj, v kar lahko verjamem. Mislim, da ima svojo substanco, ta pa se vselej izkaže na dolgi rok in doseže svoje. Treba je zaupati v moč idej.

Ukinjanje samostojnega ministrstva za kulturo verjetno lahko vidimo kot nasprotno ideji o moči idej. Ali ni skrb zbujajoče, ko slišimo premisleke o smotrnosti umetnosti ali razmišljanja o njeni uporabnosti?

Nasprotna paradigma, ki je nekako ustavila ali onemogočila tisti razmah, je povezana z neoliberalizmom. To je seveda masivno ime, ampak vendarle najbolj preprosto zaznamuje neko epoho in natanko vzpon neoliberalizma v osemdesetih in devetdesetih letih je pripeljal do sedanjega finančnega zloma. Do tega ni pripeljala močna država ali radikalni levičarji, ki so svojčas govorili o odpravi države – ampak takega razsutja države, kot si ga je zamislil finančni kapital, česa takega ne bi bili nikoli zmožni. Zlom se je zgodil zaradi popolne odsotnosti kontrole finančnega kapitala, ki se je razmahnil prek vseh možnih meja zaradi neke iluzije, da je tovrstno bogastvo realno in da lahko brezmejno narašča. Zdaj, ko se je ta iluzija razblinila in proizvedla katastrofo enormnih razsežnosti, je treba stroške zanjo prenesti na ramena prebivalstva. Gre za radikalno prerazporeditev bogastva. Od prebivalstva se nenadoma pričakuje, da bo poravnalo te neznanske dolgove, ki jih je proizvedel finančni kapital, in to z rezanjem socialne države pa kulture in številnih političnih in civilizacijskih pridobitev. Nenadoma se je začelo razglabljati o tem, kako si lahko sploh privoščimo takšen luksuz, kot je kultura. Tu ne gre samo za Slovenijo, to je del evropske paradigme. Pravo vprašanje pa je, kako si lahko privoščimo finančni kapital. Tega si res ne moremo privoščiti; izkazal se je za popolnoma destruktivnega in v hipu pozabil na mantro o prostem trgu in umiku države, ko je bilo treba socializirati dolgove zgrešene politike.

Ta razmah se je lahko zgodil samo tako, da so bile vse varovalke izklopljene. Nekomu, ki ni ekonomist, ta situacija preprosto ne gre v glavo. Vsakega roparja, ki odnese peščico evrov iz banke, prime policija. Kako je potlej mogoče, da za bančni rop tovrstnih razsežnosti nihče ne odgovarja? Beseda bančni rop, mimogrede, tu dobi svoj pravi pomen; ne gre za to, da bi kdo oropal banko, ampak da je bankam uspelo uprizoriti takšen rop, ki si ga ne bi mogel zamisliti noben ropar. Kako je torej mogoče, da ni bilo neke minimalne kontrole nad tem finančnim poslovanjem, in v trenutku, ko je prišlo do zloma, so države našle tisoče milijard dolarjev, da bi te zavožene investicije, račune poravnale? Kako je mogoče, da za to ni nihče odgovarjal in da niti niso resno spremenili pravil, ki so omogočila takšno delovanje?

Zdaj pa temu nasproti postavimo kulturo in rečemo, ali ni to izdatek? Ne, poslovanje finančnega kapitala je prevelik izdatek, da bi si ga lahko privoščila katerakoli družba. Zdaj pa naj bi po vsej Evropi rezali državne izdatke kot glavno zdravilo za to bolezen, ki jo je med drugim povzročila prav odsotnost državnih regulativ, umik države iz gospodarstva, kot se je glasilo geslo zadnjih nekaj desetletij. Tukaj postavljamo nasproti nesoizmerljive količine: na eni strani brezglavo zadolževanje in špekulacije, kjer nihče ni odgovarjal za nič pri vsotah, ki so nepredstavljivo velike, na drugi strani umetnost in kultura – zdi se mi, da gre za dva odstotka proračuna – pa rezi v izobraževanje in zdravstvo. To ni varčevanje, s katerim bi nekaj prihranili za prihodnost, ampak nadaljevanje istega ropa. Pri tem pa je prav prejšnja Janševa vlada maksimalno prispevala k temu, da smo se takrat tako enormno zadolžili.

Ali ni paradoks tudi v tem, da vsi vemo, da je finančni kapital zakrivil nastalo situacijo, vsi vemo, da nihče za to ni odgovarjal, po drugi strani pa se država in državljani obnašajo, kot da morajo rešiti natanko tiste, ki so pripeljali do kolapsa? Še več, bonitetne hiše, soodgovorne za zlom, zdaj ocenjujejo države in krojijo njihovo usodo.

Posledica krize je tudi prevlada desnih vlad po vsej Evropi. Paradoks je v tem, da se natanko tisti ljudje, ki so vse skupaj zakuhali, zdaj prodajajo kot rešitelji. Kriza pomeni tudi zelo velik poraz levice, ki ni znala najti svojega odgovora, dati paradigme, recepta, ukrepov, ki bi lahko zadevo globalno obrnili v načinu razmišljanja. Vsekakor se na drugi strani zavedam nevarnosti, da poskušamo ves problem locirati v pokvarjeni finančni kapital in s tem ohraniti zdrave temelje kapitalizma. Tovrstna retorika je prekratka in ne bomo prišli daleč, če se bomo reševanja problema lotili le tako. Zdaj bi moral biti čas za bolj daljnoročni premislek.

Tu prideva do nemogočega vprašanja: Kaj pa bi lahko bila naslednja in boljša paradigma?

Moje upanje je, da je nivo nezadovoljstva, gneva, ki se je porodil s tem prenašanjem dolgov na ramena prebivalstva, tako velik, kot ga še zlepa ni bilo v nedavni zgodovini. Gibanje Occupy Wall Street in sorodna po Evropi so poskušala dati prvi izraz tem oblikam nezadovoljstva in odpreti vsaj neki prostor za premislek. Ta gibanja ne bodo zlahka poniknila, kakor so po svoje naivna; količina nezadovoljstva je tako velika, da imajo veliko prihodnost pred seboj. Vprašanje je, kaj nam bo iz tega uspelo narediti, na novo iznajti levico. Na neki omejeni, domači ravni je vse, kar nam je uspelo videti od nove vlade, politika varčevanja, zategovanja pasu, ki zanesljivo vodi v še več krize, v zmanjševanje dohodkovne sposobnosti, krčenje delovnih mest. Ni ukrepov, ki bi kazali na to, da se skuša zagnati razvoj, odpreti nova delovna mesta. Ta politika, ki temelji zgolj na varčevanju in razlaščanju, drugega pa ne zna ponuditi, je politika zelo kratke sape. Proizvedla bo to, da bomo čez leto ali dve v še hujši zagati.

Poleg tega se zdi, da je pojem varčevanja zelo priročen zato, da se v njegovem imenu opravljajo tudi ideološki boji, sporna kadriranja, ustrahovanja ...

To je politika, ki se drži Janševe desnice, zgrajene na določenih ideoloških postavkah, ki segajo v čase socializma. Po svoji paradigmi je Janša res otrok socializma, zadnja sila kontinuitete v tej državi, in sicer po svoji strukturi diskurza in razmišljanja. Še vedno bi izključeval, delal kadrovske čistke, se boril proti razrednemu sovražniku, še vedno povsod teorije zarote. Zamenjal je retoriko, ni pa zamenjal strukture razmišljanja. Ta pečat socializma se ga drži v neki posebej trdi varianti, ki je bila tedaj značilna za SLO (splošni ljudski odpor), obramboslovje itd. Gre za vojaški pogled na družbo, ki razporeja zaveznike in sovražnike tako, da poskuša sovražnike onesposobiti, očrniti, uničiti, izničiti, izključiti, kjer pridejo prav še tako nizka sredstva. Še vedno se bori s svojimi lastnimi duhovi socialistične preteklosti. Svojčas je baje imela katoliška cerkev umno ureditev, po kateri naj konvertit ne bi postal škof. Smisel te ureditve je bil v tem, da so konvertiti tisti, ki bi s tem, kar so nekoč sami bili, šli potem radikalno na nož, izvajali čistke, vpeljali permanentno vojno – pri čemer ni ta cilj očiščenja nikoli dosežen. Če je kaj tranzicijskega v Sloveniji, je tranzicijska desnica. Permanentno zaklinja duhove preteklosti in jih poskuša izgnati. Tako se zdi, da Janša poskuša izgnati svojo lastno preteklost, še vedno se bori s kumrovško šolo, še vedno hoče ugonobiti partijca v sebi, pa ga ne more in ne more. Seveda ne more, ker je problem strukturen, partija pa se mu prikazuje povsod naokoli razen tam, kjer še vztraja.

Če preideva k filozofiji, se morda velja najprej ustaviti pri zanimivem fenomenu, ki verjetno spet kaže na stanje duha pri nas – namreč pri tem, da je pogosta tarča zelo pavšalnih in sovražnih napadov eden najpomembnejših mislecev današnjega časa Slavoj Žižek.

O Slavoju bi najbolj preprosto rekel, da je svojevrstni Rorschachov test – izjave, ki jih ljudje dajejo o njem, veliko več povedo o teh ljudeh samih kot pa o njem. Povejo nekaj o tem, kaj so zmožni videti in doumeti. Nekateri se zapičijo v njegovo ekscesno pojavnost ali v obscene vice, ker je to edino, kar zmorejo razumeti, drugi se zataknejo v njegove provokativne izjave, ki jih seveda nikoli ne manjka. Eni vidijo v njem predvsem zabavljača in popteoretika. Eni se zapičijo v označevalec komunizem, ne da bi kaj prebrali – konec koncev je njegovo oživljanje tega pojma prav poskus, kako prekiniti z vsemi praksami komunizma dvajsetega stoletja, potegniti črto. Zdi se mi, da je to, na katero raven Slavoja se nekdo zapiči, svojevrstni test tega, kaj je kdo zmožen razumeti in kaj se mu zdi pomembno. Seveda ima Slavoj sposobnost in posebno veselje, da proizvaja šokantne izjave, na katere se je hitro mogoče obesiti. A hkrati nas to ne sme niti za trenutek odvrniti od tega, kar je njegova resnična substanca, substanca radikalnega in inovativnega teoretika, ki se nikoli ne ustavi pred najtežjimi problemi in najtežjimi stranmi, ki so bile napisane v celotni zgodovini filozofije; od Kanta in Hegla prek Marxa in Freuda do Heideggra in Lacana, do nazadnje spoprijema z domala vsemi najpomembnejšimi teoretiki našega časa. Daleč od instantnosti in popteorije.

Odkar je leta 1989 zaslovel z The Sublime Object of Ideology, na zahodu obstajata dva ducata knjig o njem, sicer različne teže in usmeritve (med njimi npr. Žižek's Ontology Adriana Johnstona, če omenim eno boljšo). Pa vsako leto stotine člankov, za in proti, pa International Journal of Žižek Studies. V Sloveniji, kjer je naokoli že štirideset let (letos je štirideset let od njegove prve knjige), pa ni nastalo skorajda nič. Ne le da nimamo nobene knjige, še enega poštenega kritičnega in analitičnega članka nimamo, ki bi se ukvarjal z nekom, ki je daleč najuspešnejši slovenski teoretik v zgodovini. Pokažite mi enega, ki bi se poskušal – ni pomembno, ali za ali proti – argumentirano, s kritičnimi in analitičnimi sredstvi soočiti z njegovo mislijo. Tisti, ki obstajajo, sodijo prej v žanr obračunavanja ali celo denunciacije. To je zelo slabo spričevalo tega intelektualnega prostora. Tu bi ga vsi najraje instantno utopili v žlici vode zaradi te ali one izjave; tisto, kar sega prek instantnosti, pač terja napor.

Če se dotakneva načinov, kako filozofija artikulira določene družbene fenomene, procese, na misel pride Michel Foucault in njegov pojem biopolitike, ki ste mu v zadnjih letih posvetili velik del svojega opusa. Pojem biopolitike zadeva oblast, ki se manifestira skozi razne institucije, denimo zdravstvene, ter prek njih obvladuje telesa populacije. Se vam zdi ta koncept oblasti in skrb države za telesa njenih državljanov natančen? In kako Foucaultov kritični pogled na družbo berete skupaj z Marxovo analizo kapitalizma?

Foucaultova analiza je zagotovo nadvse aktualna, čeprav sem zadržan do izraza biopolitika. Mislim, da je postal eden modernih izrazov, ki pomeni vse in nič. Beseda je doživela takšen uspeh, da je postala skoraj brezvsebinska in bi jo bilo treba prepovedati. Foucault ni maral Marxa, kar je bilo pogojeno z vzponom levice v šestdesetih letih, in sam ni hotel stopiti na ta vlak. Gojil je skepso do marksizma kot celote, kolikor je tu šlo za redukcijo mehanizmov oblasti na ekonomske in razredne odnose, za Foucaulta pa je oblast nekaj precej bolj kompleksnega. Ampak mislim, da je treba Foucaulta brati skupaj z Marxom – to sta dve plati iste zgodbe, četudi sta videti brez skupne mere. Marxova kritika politične ekonomije je še vedno nepresežena. Postavil je konceptualne temelje tega, kaj je kapitalizem, in še vedno ni boljše teorije, četudi je bil seveda zavezan določenemu historičnemu momentu 19. stoletja.

Na drugi strani imamo pri Foucaultu človeka, ki ga ta plat sploh ni zanimala. Zato pa gre pri njem za zelo nadrobno analizo nekih institucionalnih, oblastnih mehanizmov, ki so doživeli svoj vzpon v 19. stoletju in so omogočili razmah kapitalizma. Se pravi, gre za analizo neke institucionalne mreže, ki je ravno s svojo mikrofiziko omogočila ta razmah. Foucaultova kritika marksizma je bila, da v oblasti vidi masko, za katero se skriva kapital in razredni antagonizem, zanj pa se za oblastjo ne skriva nič razen same oblasti. Nikoli ne pridemo ven iz oblasti, vedno smo že znotraj oblastnih razmerij in ta imajo lastno težo. Ni prave resnice, ki bi se skrivala nekje izza njih. Foucault je postavil oblast kot nov objekt mišljenja, oblast, ki ni več utemeljena v transcendenci kot v predmodernih dobah, in tudi ni preprosto v tem, da bi jo nekdo instrumentaliziral. Pojem biopolitike meri na način, kako se je oblast začela izvajati nad življenjem; ne nad življenjem in smrtjo, kot se je oblast gospodarja izvajala poprej, ampak tako, da uravnava načine življenja – in v tem seže veliko dlje kot katerakoli oblast doslej. In to se ne dogaja v tistih točkah, kjer oblast prepoveduje, kjer enostavno reče ne, ampak v točkah, kjer nekaj proizvaja in pospešuje. Oblast je za Foucaulta mehanizem produkcije, zaostreno rečeno, oblast sama proizvaja tisto, kar potem zatira. Ne gre za to, da je najprej nekaj samoniklega, kar bi bilo potem treba zatreti in renglementirati, ampak sama oblast proizvaja tisto, kar potem kanalizira.

V njegovih velikih paradigmah, denimo v Rojstvu klinike, v analizi medicinskega pogleda na družbo lahko v čisti obliki vidite, da življenje še nikoli ni bilo tako dolgo kot danes, kar je vsekakor omogočila sodobna medicina. Še nikoli nismo imeli toliko zdravil, pomagal, mehanizmov za krepitev življenja, kot jih imamo danes, ampak hrbtna plat tega je bilo po drugi strani razraščanje medikalizacije družbe, kot ga ni bilo še nikoli. Obstaja določena medicinska oblast, medicinski pogled na družbo, na zdravo telo, širjenje in krepitve zdravih teles, in to je normativna oblast. Foucault je postavil nasproti pojma norme in zakona – zakon prepove, norma pa ne. Norma sega še dlje od zakona, nenehno nas normira, razmešča, razpostavlja na objekte in subjekte ter jih nenehno diskriminira na načine, ki so subtilnejši in daljnosežnejši od načinov diskriminacije zakona. To je disciplinska družba, ki zadeva življenje od znotraj in ga normira.

Nedavno je izšla vaša knjiga Oficirji, služkinje in dimnikarji. V njej izčistite neko konceptualno ogrodje, ki je sicer vseskozi prisotno v vsem vašem opusu. Če strnem, gre za psihoanalizo, Freudovo, Lacanovo, presežek tega dela pa je v poskusu artikulacije srečanja med Freudom in Heglom. Bi se strinjali s takšno umestitvijo?

Da, a morda velja ob tem vseeno nekaj besed reči o kontekstu te knjige. V sedemdesetih letih je cela generacija pograbila francoski strukturalizem in poskušala misliti od tod naprej. Specifični način, kako smo to storili v Ljubljani, je bil, da se nismo hoteli odpovedati veliki heglovski dediščini in vsej dediščini, ki jo je predstavljala kritična teorija družbe, frankfurtska šola itd. Hegel je bil razločilni faktor: imeli ste bodisi ljudi na strani kritične teorije, razvijanja dialektike bodisi ljudi na strani strukturalizma, ki so pričakali Hegla na nož. Hegel jim je bil ime za sovražnika, zadnjega metafizika, tistega, od katerega se moramo posloviti, če se hočemo iznajti neke nove paradigme mišljenja. Naš problem pa je bil, kako misliti oboje skupaj. Ključna se nam je zdela miselna zareza, ki jo je Hegel postavil kot zadnji filozof, tisti, ki je konec koncev govoril ravno o koncu, koncu filozofije, zgodovine, koncu umetnosti – z deklariranjem konca je zares postavil konec cele paradigme mišljenja, stal je na robu velikega dvatisočletnega obdobja metafizike in odpiranja nekega drugega obdobja. Izkušnja Hegla je še vedno ena najkompleksnejših v celotni zgodovini filozofije. To je bilo tisto, kar nas je opredelilo, in naša stava je bila: ne se odpovedati heglovski dediščini, ki je šla v izgubo z vsemi hitrimi slovesi od njega.

Svojo zadnjo knjigo imam pač za svojo najboljšo, v njej sem poskušal zadeve konceptualno prignati naprej, po eni strani glede tega, kaj so temelji psihoanalize, kaj so njeni filozofski temelji, kaj je lahko filozofski domet njenih konceptov; vključno z najbolj spornimi, kot so falos, nagon smrti, seksualnost, nezavedno – kot je rekel Adorno, so v psihoanalizi najbolj resnična njena pretiravanja – in na drugi strani to umestiti v določeno vračanje k Heglu. Gesta vračanja je nekaj, kar odpira in proizvaja nekaj novega. Lacan je svoj celoten opus postavil pod geslo povratka k Freudu, k tistemu Freudu, ki je šel z neznanskim razmahom in uspehom psihoanalize, predvsem ameriške, v izgubo. Gesta vračanja je vedno gesta vračanja k nečemu nemogočemu. Ne gre za to, da bi poskušali oživiti ali Hegla, ali Freuda, ali Platona v njihovi izvorni razsežnosti – ta je izgubljena –, ampak da poskušamo s to gesto v tem času napraviti, kar so bili ti ljudje zmožni storiti v razmerju do svojega časa. Gesta vračanja je ravno gesta inovacije in ne gesta priseganja na to, da se je vse že zgodilo. Nasprotno: zato ker se je tam zgodilo nekaj bistvenega, moramo storiti nekaj nemara radikalno drugega, da bi to ohranili, a vendar z zvestobo tem konceptom. V knjigi je po eni strani dovolj zgodb, ki so intrigantne in, upam, zabavne – od zgodbe o tem, kako bi bilo po Kierkegaardovem predlogu celotno človeštvo mogoče razdeliti na vsega tri kategorije, oficirje, služkinje in dimnikarje, pa zgodbe o Irmini injekciji, rojstnem kraju psihoanalize. Po drugi strani pa se knjiga razrašča v čedalje zahtevnejše koncepte – nazadnje do vprašanja, kako je mogoče reči ne ali kako negacija zadeva sam pojem biti. Ne vem, mogoče sem prišel do stadija, ko ne kaže več izgubljati časa in ga je dovolj samo še za bistveno.

Prijavi sovražni govor