Denis Diderot: človek kot »sveženj vlaken«?

Izšel je izbor petih del Denisa Diderota, razsvetljenskega in materialističnega filozofa iz 
18. stoletja.
Objavljeno
20. april 2011 09.13
Posodobljeno
20. april 2011 12.15
Marko Uršič, Književni listi
Marko Uršič, Književni listi
V klasični knjižni zbirki Filozofskega inštituta pri ZRC SAZU je izšel izbor petih del Denisa Diderota, razsvetljenskega in materialističnega filozofa iz 
18. stoletja, pod skupnim naslovom D'Alembertove sanje in drugi filozofski spisi. Knjigo (2010, 330 str., 
29 evrov) je uredil in s študijo pospremil Miran Božovič, ki je skupaj s štirimi prevajalci pripravil odlično izdajo tega pomembnega francoskega klasika, pri katerem ­kljub časovni oddaljenosti lahko najdemo – tako kot pri vseh pravih klasikih – mnogo zanimivih misli za današnje čase, tako za filozofijo kot širše.

Novi izbor Diderotovih filozofskih del je peta knjižna izdaja tega avtorja v slovenskem prevodu. Že pred šestdesetimi leti je Cankarjeva založba izdala Diderotova Izbrana dela (1951) v prevodu Pavla Jarca in obsegu več kot šeststo strani, Eli Finci pa je napisal uvodno besedo, iz katere je razviden tudi glavni politični motiv tako obsežne izdaje: filozofska podpora takratni vladajoči marksistično-leninistični ideo­logiji.

Rameaujev nečak, najbolj znano Diderotovo literarno-filozofsko delo, vključeno tudi 
v Izbrana dela, je bilo pozneje še enkrat prevedeno (Janko Moder in Janez Negro, MK, 1971), sicer pa so ga v odrski priredbi že nekaj let pred tem uprizorili v ljubljanski Drami (1967). Tudi roman Fatalist Jakob in njegov gospodar je bil drugič preveden (Janko Moder, MKZ, 2005). Nazadnje je leta 2009 pri založbi Studia Humanitatis izšel Diderotov in D'Alembertov Uvod v Enciklopedijo skupaj z razpravo Tzvetana Todorova Duh razsvetljenstva.

V našem kulturnem prostoru je torej Diderot že dokaj znan francoski klasik, vendar je treba poudariti, da je novi izbor njegovih filozofskih del resnična novost, saj v izvrstnih prevodih ter z vsem uredniškim in znanstvenim »aparatom« (prevajalci so prispevali zelo informativne uvode in obširne opombe k posameznim delom) slovenskemu bralcu na nov način, reprezentativno in zanimivo predstavi Diderotovo­ filozofijo.

Primerjava človeka s čembalom

Prvo v izbor vključeno Diderotovo delo so D'Alembertove sanje, trije filozofsko-literarni pogovori, ki jih je na novo prevedel Miha Marek (prvi prevod je bil vključen v Izbrana dela), tako da zdaj to ­genialno besedilo s svojo filozofsko pronicljivostjo, širino in duhovitostjo zasije tudi v našem jeziku ter se bere v elegantno »posnetem« slogu izvirnika. Kot upravičeno pravi Miran Božovič v spremni študiji, veljajo D'Alembertove sanje (1769) za Diderotov osrednji filozofski tekst.

V prvem dialogu nastopata razsvetljenska filozofa D'Alembert in Diderot, razpravljata o telesu in duši, pri čemer Diderot kritizira D'Alembertov kartezijanski dualizem s stališča materialističnega monizma in razlaga, da je bistvo zavesti »občutljivost«, ki pa ni zgolj človeška ali živalska lastnost, temveč je »splošna lastnost materije«.

Tu najdemo sugestivno primerjavo med »instrumentom filozofom« in »instrumentom čembalom«, ko Diderot pravi: »Vsi smo instrumenti, obdarjeni z občutljivostjo in spominom. Naši čuti so tipke, na katere igra narava, ki nas obdaja, in ki pogosto igrajo sami nase; to je po moji presoji tudi vse, kar se dogaja 
v čembalih, ki so organizirani kot vi in jaz« (str. 24). Mimogrede ošvrkne tudi Berkeleyjev idealistični solipsizem, ko pravi: »V trenutku norosti je občutljivi čembalo pomislil, da je edini čembalo na svetu in da se vsa harmonija univerzuma odvija 
v njem samem« (str. 28).

Primerjava človeka s čembalom sicer napeljuje na misel, da je človek zgolj mehanski stroj v La Mettrijevem pomenu (L'homme machine, 1748), vendar se v nadaljevanju D'Alembertovih sanj – zlasti v drugem, osrednjem pogovoru, kjer nastopa kot avtorjev protagonist zdravnik Bordeu – izkaže, da je Diderotov materializem bolj zavezan biologiji in medicini kot mehaniki.

Med občutljivostjo človeka in čembala velja analogija zlasti v tem pomenu, da sta oba nekakšna »svežnja«: čembalo je sveženj strun, človek pa »sveženj vlaken« (tkiva, živčevja), je živ instrument, na katerega narava igra svoje viže in kontrapunkte, vključno s spominom, čustvi in zavestjo. O tem človeškem svežnju premišljuje tudi gospodična De l'Espinasse, lepa in 'brihtna' metresa spečega in iz sanj govorečega D'Alemberta: »Človek je trden, če po zaslugi vzgoje, navade ali ustroja izhodišče svežnja vlada nad vlakni; šibek pa je, če ona vladajo nad njim« (str. 83).

Govor človeških vlaken zveni še posebej groteskno v tretjem pogovoru, ko gospodična ostane v svojem budoarju sama z Bordeujem, ker se je D'Alembert medtem 'zbrihtal' in šel ven na kosilo. Ob srkanju kave se najprej razsvetljensko strinjata, da je samozadovoljevanje nekaj povsem naravnega, potem pa gospodična sprašuje doktorja o »mešanju vrst«, vključno s tem, ali je sodomija naravna; in ko slednjič nanese pogovor na kozle, gospodična pravi: »Krasno, doktor. Zdi se mi, da že kar vidim pet ali šest robatih kozjenožcev za kočijami naših vojvodinj, in to me prav ­zabava« (str. 114).

Ekstravagantne filozofske topike

Toda sredi te burleske ostaja odprto skrajno resno filozofsko vprašanje: če je človek nekakšen »sveženj vlaken«, ki mu vlada (ali pa ne) neko »izhodišče« – kaj pa je to sámo izhodišče? Ali bolj standardno rečeno: kaj je zavest, kdo sem jaz, bitje, ki mislim, čutim, se spominjam...? Kdo ali kaj je moja volja, ki je morda (ali pa ni) svobodna? Diderot tudi o tem za filozofijo ključnem vprašanju subjekta govori skozi usteca šarmantne D'Alembertove metrese: »Mislim, da res ni treba toliko besedovati, če bi rada vedela, da sem jaz jaz, da sem zmeraj bila jaz in da ne bom nikoli nekdo drug« (str. 49). Z gospodično se v tem pogledu skoraj moramo strinjati, saj je res težko zanikati, »da sem jaz jaz«, vsaj odkar se tega zavedam in spominjam in dokler ne bom kdo drug, recimo čez sto let. Zdravnik Bordeu pa to našo gotovost pri občutku osebne identitete razlaga povsem materialistično oziroma fizio­loško, tako da vse mentalne pojave in procese, tudi sámozavedanje, reducira na različna »stanja vlaken« in njihovih »svežnjev«, na primer na to, kako in kdaj »nabreknejo« in podobno – kakor koli že, ta razprava je vsekakor zelo zanimiva, saj je tudi dandanes aktualna v filozofiji in še bolj v kognitivni znanosti, kajti podobno kot Diderot, seveda mutatis mutandis, razmišljajo sodobni redukcionisti, med katerimi naj omenim dva najslavnejša, molekularnega biologa Richarda Dawkinsa­ in kognitivnega filozofa Daniela Dennetta.

Človeška vlakna in njihovi svežnji so samo ena izmed mnogih zanimivosti D'Alembertovih sanj, v katerih se spečemu dualistu D'Alembertu razodeva Diderotov materializem kot vse preveč resnična filozofska môra, tako da o njej vso noč blebeče v snu, medtem ko radovedna gospodična, ki bedi ob njem, zapisuje njegove besede, potem pa jih zjutraj prebere zdravniku Bordeuju.

V D'Alembertovih sanjah se naniza vrsta ekstravagantnih filozofskih topik, od anatomije siamskih dvojčkov do bizarne teološke metafore o bogu kot pajku sredi mreže sveta, ki jo prede iz svojih ust in jo potem spet požira. Takšne prispodobe so seveda mišljene bolj ali manj ironično, Diderot (in z njim bralec ali bralka) se ob njih zabava, tako kot ob vseh drugih »sofizmih muhe enodnevnice«, namreč ubogega človeka, ki si še posebej vztrajno domišlja, da življenje traja večno, čeprav se mu pred nosom vse in nenehno spreminja. Ob tem ne kaže spregledati tiste D'Alembertove misli (ali blodnje?), ko sanjavec pravi, da »obstaja le en sam velik individuum, to je celota« (str. 52).

Iz konteksta lahko sklepamo, da sam avtor Diderot sicer ni verjel v obstoj takšnega »velikega individuuma«, vendar je iz ­celotnih D'Alembertovih sanj razvidno, da se tudi razsvetljeni materialist ni mogel povsem odpovedati stari filozofski misli o celoti. In smo spet pri nekem temeljnem, morda sploh prvem filozofskem vprašanju: kdo ali kaj je ta »največja celota«? Si jo je sploh mogoče zamisliti kot celoto materije, kot nekakšno vsoto vseh »atomov« ali kot gmoto »vlaken« vseh bolj ali manj živih bitij vesoljnega sveta? Ali če se vprašamo drugače: si je mogoče zamisliti celoto vseh sanj? Najbrž ne – medtem ko si celoto duha lahko vsaj zamislimo, včasih pa celo »izkusimo«.

Razsvetljenske pikantnosti

Preostala štiri dela, ki so vključena v Božovičev izbor, sicer v marsičem ne zaostajajo za D'Alembertovimi sanjami, vendar so bolj specifična in z današnjega zornega kota najbrž nekoliko manj aktualna, zato pa nič manj slogovno dovršena in odlično prevedena. Pismo o slepih (1749) 
s podnaslovom »V rabo tistim, ki vidijo« je na novo prevedla Miranda Bobnar; v njem je zanimiva predvsem misel, da je vid »podaljšan tip« (to misel je v 20. stoletju razvil Maurice Merleau-Ponty), ki sega tako daleč, da »bom v Boga verjel edinole, če ga bom lahko otipal«, kot je svojemu spovedniku rekel na smrtni postelji Nicolas Saunderson, slepi angleški matematik, o katerem piše Diderot (gl. str. 165); ob teh besedah se seveda spomnimo nejevernega apostola Tomaža.

V knjigi sledi izbor dvanajstih gesel iz slavne francoske Enciklopedije, katere glavna urednika sta bila Diderot in D'Alembert (1751–1765); deset izbranih gesel je prevedel Gregor Kroupa, dve pa Miran Božovič. Enciklopedija je bila vsekakor gigantsko delo in, kot lepo pravi Božovič v spremni študiji, »[č]e bi 'zavest celote'­ obstajala,­ bi o univerzumu [v 18. stoletju] najverjetneje vedela prav toliko, kot je Enciklopedija vedela o njem« (str. 327) – a kljub temu je Enciklopedijo v vsebinskem pogledu bolj nagrizel zob časa kot druga Diderotova dela, kar je glede na njeno naravo neizbežno, seveda pri nekaterih geslih bolj (npr. škodljiv, modifikacija, volja), pri drugih manj (npr. brezveren, užitek, roditi se).

Sledi besedilo Dodatek k Bourgainvillovemu potopisu (1772), ki ga je prevedel Primož Vitez; osrednji del tega še vedno poučnega spisa je dialog med Tahitijcem Orujem in ladijskim kuratom, spremljevalcem francoske kolonialne ekspedicije. Diderot občuduje »naravno spolnost« teh daljnih otočanov in nasploh njihovo »naravno življenje« ter smeši »nenaravne« spolne in druge nerazumne navade v svoji visoko omikani krščanski domovini; zanj so »zakoni narave« bolj temeljni od vseh moralnih zakonov, ki izvirajo bodisi iz religije ali iz družbene pogodbe, pri čemer naj ne bi bila izvzeta niti prepoved incesta. Izbor se konča s še enim razsvetljensko pikantnim Pogovorom med filozofom in gospo maršalico de *** (1774), ki ga je prevedel sam urednik. Glavna tema pogovora je odnos med religijo in moralo ter vprašanje, ali Bog obstaja. Diderot je prepričan – in v tem prepričanju se mu brez kančka dvoma pridružujem –, da človeku za to, da je moralen, ni treba biti veren, k temu pa dodaja (kar je že bolj vprašljivo), da je religija nasploh prinesla več zla kot dobrega. Razsvetljenski filozof v tem pogovoru dokazuje mični maršalici, ki nosi svojega sedmega otroka in verjame v onstransko nebeško kraljestvo, da je za nas ljudi najbolje, da se ne zanašamo preveč na božje usmiljenje, kajti »človek si mora pomagati sam« (str. 295).

Bog – vzrok ali učinek?

Diderotova filozofija, ki jo lepo in celovito razberemo iz pričujočega izbora, se vrti okrog razsvetljenega, živega in tostranskega človeka, obenem pa se vrača k razmišljanju o »naravi« Boga in o njegovem obstoju. V tej smeri je tudi Miran Božovič zastavil svojo v živahnem diderotovskem espriju napisano spremno študijo, ki jo je naslovil Diderotove sanje in D'Alembertova nočna mora: Bog ali materija. V ozadju Božovičeve interpretacije je mogoče zaznati metodološki okvir teoretske psihoanalize kot variante sodobnega materializma, na primer tedaj, ko poudarja, da »je v D'Alembertovih sanjah prav speči lik tisti, ki v snu uzre resnico temeljne teze Diderotovega materializma, da je namreč materija edina substanca, ki obstaja v univerzumu« (str. 312) in podobno, vendar Božovič tega okvira ne eksplicira, še manj pa vsiljuje bralcu.

V njegovi razlagi, ki v marsičem sledi in pritrjuje Diderotu, je poudarjena misel o »materialnem« Bogu, ki naj »bi nastal kot rezultat procesa samoorganiziranja žive materije na ravni univerzuma« (str. 317). Božovič pravi – implicitno navezujoč se na misel iz Diderotovega pogovora s pobožno in prebrisano maršalico, ki ji filozof provokativno postavi vprašanje: »Če lahko duh ustvari materijo, zakaj potem ne bi mogla materija ustvariti duha?« (str. 290) –,
da je za materialističnega misleca »edini Bog, ki si ga je mogoče zamisliti«, tisti »paradoksni Bog, ki sam ni vzrok, ampak učinek; Bog, ki ni ustvarjajoč, ampak ustvarjen; Bog, ki ni nujen, ampak kontingenten; Bog, ki ni večen, ampak umrljiv; Bog, ki ni substanca, ampak modus itn.« (str. 317). Skratka, »ustvarjeni Bog« naj bi bil lažje zamisljiv in razvidnejši od »ustvarjajočega Boga«.

Glede zamisljivosti in razvidnosti to bržkone drži, vendar se jaz ob tej misli sprašujem naslednje: le kako si je mogoče zamisliti Boga, ki bi bil prisoten zgolj v »učinku«, tj. v svetu, naravi, univerzumu, ne pa tudi, vsaj implicitno, že v »vzroku«? S tem ne mislim samo na metafizično-teološko idejo o Bogu kot »prvem vzroku«, ampak mi gre predvsem za misel, da je Bog brezčasni »temelj« sveta, transcendentno-imanentni duh, vesoljni Logos, kot so rekli stari – ali pa, če se izrazimo bolj v duhu novoveške filozofije, da je Bog tista vsepresežna in obenem vseprisotna celota, ki jo vendarle priznava in v materialističnem pomenu sprejema tudi Diderot.