Evtanazija, argumentacija, humanost

Naša humanost se meri in se bo čedalje bolj merila tudi po tem, kaj in koliko smo kot družba pripravljeni storiti za stare, trpeče in umirajoče

Objavljeno
26. oktober 2019 06.00
Posodobljeno
26. oktober 2019 06.00
Afrika,Namibija,04.08. 2006,04avgust 2006 -NAMIBIJSKE PESCINE... FOTO:IGOR MODIC/DELO Foto
Borut Ošlaj
Borut Ošlaj
Velika večina razprav na temo evtanazije praviloma poteka znotraj alternative pro choice na eni in pro life na drugi strani. Zagovorniki prve možnosti postavljajo v ospredje pravico posameznika, da sam izbere način in čas lastne smrti, nasprotniki se sklicujejo na svetost življenja in njegovo nedotakljivost. Tako kot za marsikatero življenjsko alternativo pa tudi za to velja, da je ne le močno poenostavljena, temveč tudi napačna.

V Sobotni prilogi Dela (SP) 14. septembra je bilo kot odziv na moj prispevek o evtanaziji v februarski številki iste priloge objavljeno besedilo z naslovom O evtanaziji (še) z vidika (etike) človekovih pravic, ki ga je spisal pravnik, izr. prof. dr. Boštjan Zalar. Prispevek že ob površnem branju razkriva, da je njegov avtor zagovornik pravne ureditve posameznikove pravice, da avtonomno izbere čas in način lastne smrti. Vsekakor legitimna in razmeroma razširjena pozicija. V pričujočem besedilu se nanjo ne bom odzval z nasprotnega brega, ki mi ga posredno in povsem neustrezno pripisuje prof. Zalar, temveč s stališča, ki ga je strnjeno mogoče imenovati: za odgovornost (pro responsibility).

Avtorju se zahvaljujem za pretežno strpen pristop k soočenju mnenj in stališč, v katerih se razhajava; to je vsekakor dobro vodilo za prihodnje razprave na temo evtanazije. Nikakor pa strpnost sama po sebi ni zadostni pogoj za dialoškost. Zelo pomembni elementi dialoga in argumentacije so tudi korektnost in natančnost povzemanja, poglobljenost in celovitost razumevanja problema, natančna opredelitev in dosledna raba temeljnih pojmov, kritična distanca do lastnih ideoloških predpostavk in, ne nazadnje, logično prepričljivo izpeljani sklepi.
 

Kaj je evtanazija?

Odziv prof. Zalarja je v ne majhni meri žal tudi nesporazum, rezultat verjetno ne dovolj natančnega razumevanja mojih stališč, nič manj pa tudi nezadostnega poznavanja javno objavljenih stališč Komisije RS za medicinsko etiko (KME) o evtanaziji. Ker me dosledno in pretežno naslavlja kot podpredsednika KME, to pomeni, da prek mene kot nosilca določene funkcije pri KME polemizira tudi s KME in njenimi stališči o evtanaziji. Če želimo s KME in njenimi stališči o evtanaziji smiselno in produktivno javno razpravljati, jih moramo najprej ustrezno razumeti, predvsem pa moramo vedeti, kaj pojem evtanazije natančno pomeni in kako ga KME že desetletja dosledno uporablja. Vsi njeni člani, vključno z menoj, se v vseh pisnih in ustnih javnih nastopih okvirno držimo naslednje opredelitve evtanazije, ki je med drugim objavljena tudi v stališču Komisije RS za medicinsko etiko o evtanaziji (spletna stran KME): »Evtanazija je, če zdravnik posamezniku injicira smrtonosno sredstvo z namenom, da prekine njegovo življenje« (glagol »injicira« je uporabljen zato, ker je to način, ki ga pri evtanazijah uporabljajo vse države, ki so uzakonile evtanazijo). Seveda se pri tem predpostavlja, da je to storjeno iz sočutja in na podlagi avtonomno izražene volje pacienta (aktualne, vnaprejšnje idr.).

Še bolj natančno: evtanazija je v strokovnih krogih medicine in KME že dolgo terminus technicus in pomeni usmrtitev na zahtevo oz. prošnjo pacienta. To formulacijo v svojih tekstih in javnih nastopih uporabljam tudi sam. Nikakor pa ne bo odveč, če opredelim še dva druga ukrepa, ki ju številni, med njimi žal tudi prof. Zalar, zmotno povezujejo ali celo enačijo z evtanazijo – to sta zdravniška pomoč pri samomoru in prekinitev vzdrževanja življenja. Zdravniška pomoč pri samomoru je (citat iz že omenjenega stališča KME), »kadar zdravnik predpiše smrtonosno sredstvo, ki posamezniku omogoči, da z njim sam prekine svoje življenje«. O prekinitvi vzdrževanja življenja pa govorimo takrat, ko pacientu odtegnemo vzdrževalne ukrepe ohranjanja življenja, čemur sledi naravna smrt. Zelo pomembno pa je tudi stališče KME, ki dodatno pojasnjuje smiselnost in celo nujnost prekinitve vzdrževanja življenja kot tudi opustitve zdravljenja ter njune natančne razmejitve od pojma evtanazije in njegovih izpeljank: »V primerih, ko nobeno zdravljenje ali vzdrževanje življenja ni več smiselno in le podaljšuje trpljenje umirajočega, je prekinitev vzdrževanja življenja etično dejanje. Napačno je, če to označimo kot pasivno evtanazijo, ker s tem vnašamo zmedo v sprejeto terminologijo.« (Stališče KME.) Da razumevanje pojma evtanazije kot namerne prekinitve življenja na zahtevo pacienta ni kakšna slovenska terminološka posebnost, kažejo tudi zakonodaje na Nizozemskem v Belgiji, Luksemburgu in Kanadi.
V kontekstu pogosto objavljenih stališč KME o evtanaziji kot tudi dosledne uporabe pojma evtanazije v mojih tekstih in javnih nastopih (četudi včasih zgolj posredno) je vsaj nenavadno, da avtor besedila kritično polemizira z menoj in s KME ter pri tem izhaja iz terminoloških predpostavk, ki jih nihče od nas nikoli ni sprejel ali uporabljal; še več, pogosto smo na samovoljnost preširoke uporabe pojma evtanazije tudi opozarjali.
 

Kratka zgodovina pojma evtanazije

Prof. Zalar, in tukaj se skriva jedro večine – a ne tudi vseh – težav njegovega besedila, evtanazijo razume kot dobro oz. prijazno smrt. Takšno evfemistično, olepšujoče razumevanje je rezultat dobesednega prevajanja; vendar ne pojma evtanazija, temveč obeh njegovih starogrških etimoloških izhodišč: »eu« (εὖ), kar pomeni dobro (glede na kontekst tudi prijazno in lepo), in »thanatos« (θάνατος), kar pomeni smrt. V klasični Grčiji pojma evtanazija niso poznali. Evidentirano je, da naj bi grški pisec komedij Menander uporabljal pojem euthanatos (dobra, lepa, lahka smrt) in z njo mislil približno tisto, kar še danes večina razume s pojmom lepe smrti: ko po dolgem življenju brez omembe vrednih predhodnih težav in bolečin zvečer zadovoljni ležemo k počitku in se iz njega ne zbudimo nikoli več (podobne opredelitve se pojavljajo tudi pri Sokratu in Kratinu). Če je to evtanazija, potem si nobeno umno bitje ne more želeti bistveno drugačne smrti, kot je ta. Toda evtanazija, kot jo v strokovnih krogih uporabljamo danes, žal ni euthanatos, temveč je, kot rečeno, terminus technicus, ki pomeni usmrtitev pacienta na zahtevo oz. prošnjo.

Prvi nastavki takšnega razumevanje se pojavijo v novem veku, njihov avtor pa je angleški filozof Francis Bacon. Njegov pojem euthanasia exterior pomeni nabor ukrepov, ki naj trpečemu človeku omogočijo lahko in nebolečo smrt, v skrajnem primeru tudi tako, da vzamemo v zakup namerno skrajšanje njegovega življenja. Toda v javnosti in strokovnih krogih se je še naprej uporabljalo prvotno razumevanje »evtanazije« kot lepe smrti. O tem priča tudi razlaga gesla euthanasia v Zedlerjevem Univerzalnem leksikonu vseh znanosti in umetnosti iz sredine 18. stoletja, ki se glasi: »Povsem lahka in neproblematična smrt, do katere pride brez bolečin in krčev.« Nič manj ni zanimivo tudi razumevanje »evtanazije« pri zdravniku in profesorju Karlu Friedrichu Heinrichu Marxu iz prve polovice 19. stoletja, ki z njo razume zdravnikovo moralno dolžnost, da sočutno in z medikamentoznim lajšanjem trpljenja pacientu omogoči lažjo smrt. To, kar je z evtanazijo mislil zdravnik Marx, danes v širšem smislu razumemo kot paliativno oskrbo.

Naša humanost se meri in se bo čedalje bolj merila tudi po tem, kaj in koliko smo kot družba pripravljeni storiti za stare, trpeče in umirajoče. Namesto da bi zanje celostno poskrbeli, vsem njim raje ponuditi zakonsko regulirane usmrtitve na zahtevo ali jim pomagati pri samomoru nima veliko opraviti s humanostjo, temveč prej z njegovo zaskrbljujočo erozijo.

Ključno in bistveno pomensko spremembo pojem evtanazije doživi šele ob koncu 19. in v začetku 20. stoletja. Prelomno vlogo pri tem odigrata nemška profesorja Alfred Hoche in Karl Binding z delom Dovoljenje za uničenje življenja, ki ni vredno življenja (Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens) iz leta 1920, v katerem pojem evtanazije razumeta in njegovo pravno ureditev zastopata tako, kot to v pretežni meri še danes počnejo zagovorniki evtanazije po svetu in pri nas; skratka kot namerno prekinitev življenja osebe, ki lastnega življenja ne doživlja več kot življenja vredno. Enega prvih in pomembnejših kritičnih odzivov na spremenjeni pomen evtanazije in njegove utemeljitve je 1. 4. 1921 v Slovenskem pravniku in pod naslovom Ali naj se da na prosto, da se sme uničiti življenje, ki je postalo življenja nevredno? objavil profesor prava Metod Dolenc.
 

Pojmovna harmonika

Kot rečeno, prof. Zalar evtanazijo v skladu z njenim izvornim pomenom želi razumeti kot dobro oz. prijazno smrt, hkrati pa z njo misli nekaj povsem drugega; in to brez slehernega pojasnila in utemeljitve, kot da bi se zgodovina tega pojma začela z njim in s slovenskimi pobudniki za njeno uzakonitev. Pod skupno terminološko streho se trudi povezati pri vseh ljudeh čislano predstavo dobre smrti z zelo specifičnimi in zgolj za nekatere ljudi sprejemljivimi ukrepi, kako takšno smrt doseči. Nedvomno humani namen izvornega pojma se usodno poveže z močno dvomljivimi in radikalno spremenjenimi ukrepi za njegovo uresničitev. Toda to ni edina težava tovrstne pojmovne harmonike. Z dobro in prijazno smrtjo, ki ji pravi evtanazija, ne razume le usmrtitve na zahtevo, kot je to običaj od Bindinga in Hocheja naprej, temveč tudi zdravniško pomoč pri samomoru, in da bo mera polna, celo prekinitev vzdrževanja življenja in opustitev zdravljenja. Dobra smrt je zanj skratka to, da te na tvojo željo nekdo usmrti, dobra smrt je, če ti nekdo pomaga narediti samomor, in dobra smrt je prav tako, če te zdravnik preneha po nepotrebnem zdraviti ali vzdrževati življenje ter zaradi tega lahko umreš naravne smrti. Vse to so po novem zgolj različni vidiki istega pojma evtanazije, iste dobre smrti. Tako široke opredelitve danes sicer zlahka najdemo na nekaterih spletnih straneh; s strokovnostjo pa te žal nimajo veliko skupnega (Nemci sicer res ločujejo med aktivno in pasivno pomočjo pri umiranju – Sterbehilfe –, pri čemer aktivna ni dovoljena, vendar se ta precej razlikuje od pojma evtanazije in se od njega hkrati ograjuje). Tiste oblike pomoči, ki bi si podobno kot pri K. F. H. Marxu resnično zaslužila naziv dobre smrti, to je smrt, ki nastopi kot zadnje dejanje paliativne oskrbe, prof. Zalar mednje ne prišteva.

Če bi se z enako strastjo, kot jo nekateri kažejo pri zagovarjanju evtanazije, raje posvetili paliativni medicini, ki je pri nas šele v povojih in je sistemsko nezadostno urejena, potem tudi zahtev po usmrtitvi, kot to zgovorno pričajo izkušnje iz hospicev in paliativnih ustanov, ne bi bilo oz. bi bile zanemarljive.

S tem ko namesto ustreznega pojma evtanazije kot usmrtitve na zahtevo – kar imajo dejansko in največkrat v mislih pobudniki za njeno uzakonitev – dosledno uporabljamo evfemizem dobra/prijazna smrt, premeteno ciljamo na zdravo pamet ljudi. Kdo pa si ne bi želel dobre smrti brez bolečin in trpljenja! Svojim kritikom pa s tem hkrati posredno podtaknemo vlogo zagovornikov trpečega umiranja in nesmiselnega podaljševanja življenja – skratka slabe in trpeče smrti. Z argumentacijo, ki bi bila vredna tega imena in bi temeljila na poznavanju stališč drugače mislečih kot tudi na jasnih pojmih in logičnih sklepih, tovrstna polemična praksa nima veliko skupnega.

Zaradi tovrstne evtanazijske pojmovne harmonike je vsaj ena polovica kritike na moj račun tudi povsem odvečna in za lase privlečena. Očita se mi, da zavajam, ko zapišem, da so zgolj tri države doslej uzakonile evtanazijo. Res je, niso le tri, pred tremi leti je do legalizacije evtanazije kot usmrtitve na zahtevo prišlo še v Kanadi, v Kolumbiji zgolj pogojno. Govorimo torej lahko o štirih, pogojno o petih, morda šestih državah od skupno približno 194, kolikor je članic OZN. Toda prof. Zalar jih zaradi nenavadnega pojma evtanazije našteje kar 33. Med njimi tudi posamezne zvezne države v ZDA, kjer so uzakonili zdravnikovo asistenco pri samomoru, za povrh pa še številne države, ki so pravno uredile vprašanje prekinitve vzdrževanja življenja in zdravljenja oz. pasivne evtanazije, kot jo zmotno imenuje. Če je tudi slednje evtanazija, potem ne vem, zakaj se je ustavil pri številki 33 in zakaj k spisku ni dodal tudi Slovenije, saj je prekinitev zdravljenja tudi pri nas pravno urejena in dopustna (v EU je zgolj na Poljskem prepovedana), KME pa jo ves čas tudi podpira kot etično legitimno dejanje. Toda ne glede na vse: število držav, ki so legalizirale evtanazijo – pa naj ga še tako napihujemo –, je končno povsem irelevanten podatek pri presoji upravičenosti uvedbe evtanazije kjerkoli po svetu; tudi pri nas. Smrtna kazen je denimo pravno urejena in izvajana v 55 državah sveta, pa v strokovnih krogih na srečo še nikogar nisem slišal, da bi bilo zato o njeni uvedbi smiselno razmisliti tudi pri nas.

Podobno se godi z očitkom na moj račun, češ da ni res, kar sem zapisal, da vsi mednarodni pravni dogovori evtanazijo enotno zavračajo. Če z evtanazijo mislimo tudi prekinitev zdravljenja, potem ima moj kritik gotovo prav; številni jo res dopuščajo. A kaj ko KME takšnega pojma evtanazije ne uporablja oz. ga celo zavestno zavrača zaradi povzročanja terminološke zmede. Tudi če se osredotočimo na ožji in v primeru te polemike edino smiselni pojem evtanazije kot usmrtitve na zahtevo, očitki na moj račun ne držijo. Oviedska konvencija ali denimo usmeritve odbora za biomedicino pri Svetu Evrope evtanazije sploh ne omenjajo. Iz tega izpeljati, da je ne zavračata, kar trdi prof. Zalar, je napačno. Če bi jo dopuščala ali se zanjo celo zavzemala, bi jo gotovo tematizirala. Ali po tej logiki tudi za vse tiste mednarodne dokumente, ki smrtne kazni ne omenjajo, lahko trdimo, da te ne zavračajo?
 

Strategija brisanja meja

Nelogična ali vsaj močno sporna pa so žal tudi nekatera sklepanja v njegovem besedilu. Citiram: »V Sloveniji je ključna določba tretji odstavek 51. člena ustave, po kateri nikogar ni mogoče prisiliti k zdravljenju, razen v primerih, ki jih določa zakon. To pomeni, da je lahko tudi 'evtanazija' (prijazna/dobra smrt), ki temelji na jasno izraženi (vnaprejšnji) volji pacienta (prostovoljna evtanazija), ustavna in iztožljiva človekova pravica.« Iz zornega kota logike je zadeva tu zelo preprosta: iz nespornega pravnega dejstva, da nikogar ni mogoče prisiliti v zdravljenje, nikakor ni mogoče izpeljati, da je evtanazija iztožljiva pravica, ni mogoče izpeljati pravice do lastne usmrtitve. To bi bilo smiselno le, če bi evtanazijo dosledno razumeli zgolj kot prekinitev zdravljenja; toda prof. Zalar z njo med drugim razume tudi usmrtitev na zahtevo. Če nekoga na njegovo željo ali iz objektivnih medicinskih razlogov ne zdraviš več, še ne pomeni, da ga lahko, izhajajoč iz smiselnosti prvega koraka in na njegovo željo, tudi usmrtiš. Med avtonomno izbranim nezdravljenjem in avtonomno izrečeno prošnjo po samousmrtitvi je skupna vez zgolj avtonomija, vse ostalo so med seboj nezdružljivi svetovi. Tudi v tem primeru je več kot očitno, da s takšnim evtanazijskim pojmovnim skrpucalom ni mogoče neprotislovno misliti. Prav tako ni mogoče smiselno polemizirati s tistimi, ki se trudimo dosledno držati natančno definiranih pojmov.

Kdo pa si ne bi želel dobre smrti brez bolečin in trpljenja! Svojim kritikom pa s tem hkrati posredno podtaknemo vlogo zagovornikov trpečega umiranja in nesmiselnega podaljševanja življenja – skratka slabe in trpeče smrti.

Močno zavajajoče je tudi sklicevanje prof. Zalarja na zakon o pacientovih pravicah (ZPacP), češ da so v njem izrecno predpisane različne oblike prostovoljne prijazne smrti; zapiše celo, da ZPacP omenja »tri oblike evtanazije«. Res bi rad vedel, v katerem delu ZPacP se omenja pojem evtanazije in njene tri oblike. Se pa gotovo omenja zavrnitev zdravljenja, kar pa je zelo daleč od evtanazije. S kom prof. Zalar pravzaprav polemizira, ostaja misterij. V tej zvezi gotovo ne bo odveč tudi naslednji citat: »KME RS zagovarja stališče, da je neetično vztrajati pri medicinskem ukrepanju, ko nikakršno zdravljenje ne more več premagati napredujoče bolezni. Pride čas, ko je prenehanje zdravljenja, ukrepanja ali kakršnegakoli vplivanja na bolezen edina etična odločitev. V Sloveniji je človeško dostojanstvo in spokojno smrt mogoče zagotavljati s spoštovanjem obstoječe zakonodaje. Po zakonu o pacientovih pravicah vsak bolnik lahko zdravljenje ali vzdrževanje življenja zavrne in zdravniki morajo tako odločitev spoštovati, četudi ima za posledico smrt tistega, ki se je tako odločil. A to ne pomeni, da ne bi umirajočim lajšali bolečin in drugega trpljenja, kar naj vsakomur omogoči mirno in nebolečo smrt.« (Stališče KME o evtanaziji; spletna stran KME.)

Ljudje imamo pogosto velike težave z razumevanjem meja, razlik in razločkov, žal ne tako redko tudi akademiki: meje in razločke pogosto vidimo tam, kjer jih dejansko sploh ni, tam, kjer so neizogibni in povsem evidentni, pa jih ne zmoremo ali ne želimo videti. V primeru evtanazijske pojmovne zmešnjave, ki nas tu zaposluje, gre morda celo za zavestno strategijo brisanja povsem evidentnih razlik in poskus vse tri oblike pomoči in/ali sodelovanja pri umiranju povezati v en sam preobloženi pojem evtanazije. Zakaj? Ker se na ta način navidezno poenostavi argumentacija in poveča stopnja prepričljivosti zagovarjanja evtanazije kot usmrtitve na zahtevo. Če je namreč evtanazija, ki in če jo razumemo tako široko kot nekateri njeni zagovorniki pri nas, že del zakonodaje, saj je prekinitev zdravljenja zakonsko urejena, in če nadalje med prekinitvijo zdravljenja in usmrtitvijo na zahtevo ni nobene bistvene razlike (kar pogosto ponavljajo tudi nekateri filozofi pri nas), potem se seveda povsem logično ponuja pobuda, da se uzakoni tudi tista oblika evtanazije, pri kateri smrt nastopi kot posledica usmrtitve na zahtevo. Skratka: če tako za A kot za B velja, da sta le različni obliki dobre smrti, in če nadalje velja, da je A že zakonsko urejen, potem je korak do zakonske ureditve B – saj tudi zanj velja, da je oblika dobre smrti – zelo kratek in preprost v utemeljitvi. Če so vse te oblike smrti dobre, res ne bi bilo prav (to je logika omenjene strategije), če bi uzakonili le eno dobro smrt, ne pa tudi druge. Najprej se, skratka, pojem dobrega tiho in brez pojasnil kot na Prokrustovi postelji raztegne na dejanja, ki jih nobena kultura praviloma nikoli ni imela za dobra, potem pa se na hrbtu takšnega »argumentativnega hokuspokusa« opogumljeno stopi v javnost s pobudo, da je treba uzakoniti vse oblike dobrega, saj bi bili sicer diskriminatorni do vseh tistih oblik dobrega, ki še niso bile prelite v črko zakona.

image
Afrika, Namibija, 20. 07. 2006,20.julij 2006-ILUSTRACIJA. FOTO: IGOR MODIC-DELO Foto

In kar je najbolj problematično: večina takšnim pobudam hitro sledi, saj dobri smrti pa ja ne kaže zapreti vrat, tako kot to nenehno počne hudič v podobi KME. Da tudi nesmiselne primerjave s Katekizmom RKC pozneje niso smele izostati, je dovolj simptomatično. Tisti zagovorniki evtanazije, ki uporabljajo tovrstne primerjave, med njimi žal tudi prof. Zalar, bi morali biti bolj previdni, saj s tem tvegajo, da jih bodo tisti, ki na nasprotnem bregu tudi sami uporabljajo plakativno mišljenje, uvrstili v tradicijo nacizma in njegovega zloglasnega evtanazijskega programa; in to še toliko bolj, ker slednji dejansko temelji na enakih teoretskih izhodiščih (A. Hoche, K. Binding), kot jih pri zagovarjanju evtanazije pogosto uporabljajo tudi njeni sodobni podporniki.
 

Sodni primeri, evtanazija in svetost življenja

Na zelo obširne in tudi v tem primeru zaradi že omenjenih razlogov povsem odvečne predstavitve in sklicevanja na sodbe Evropskega sodišča za človekove pravice v primerih Pretty in Lambert (pomoč pri samomoru in prekinitev zdravljenja) se ne bom podrobneje spuščal, saj se tudi sam v pretežni meri z njima strinjam. V tej zvezi pa gotovo ni odveč dodati neki drug, načelnejši vidik, ki se nanaša na razmerje med pravom in etiko. Evtanazija je v prvi vrsti in v izhodiščni obliki javne polemike najprej etični problem; od vseh, s katerimi se javnost trenutno ukvarja, gotovo najkompleksnejši. Tudi prispevek prof. Zalarja je bil glede na zapis v glavi SP uvrščen v rubriko etika (domnevam, da zaradi teme; sam način, kako je evtanazija v njem predstavljena, pa z etiko žal nima veliko skupnega). Možnost ustrezne pravne ureditve nekega v izhodišču etičnega problema pa je lahko šele drugi korak, je skratka posledica temeljite, kritične in celostne etične presoje. Seveda razumem, da je za pravo in pravnike pomembno, kaj in kako sodišča v posameznih primerih razsojajo – pa ne le za njih. Toda za etiko in načelna vprašanja humanosti, ki se tičejo vseh relevantnih družbenih ravni in posameznikovega življenja, so lahko takšne sodbe kvečjemu informativne. Ne več kot informativne zato, ker ni pravo temelj etike in humanosti, temveč sta humanost in etika temelj prava oziroma vsaj naj bi bila.

Torej: posameznih sodnih primerov praviloma ni smiselno navajati in uporabljati kot argument za rešitev tega ali onega etičnega vprašanja; različna, včasih pa celo ista sodišča o določenem problemu, zlasti če je ta etično in pravno kompleksen, namreč odločajo zelo različno. Iz posameznih sodb zato ni mogoče zanesljivo sklepati na etično legitimnost in upravičenost, na katerih naj bi temeljila smiselnost ali celo nujnost pravne ureditve nekega podobnega problema v nekem drugem prostoru. Če neko sodišče sinovom vplivnega politika odpiše milijonske dolgove, ker zakon v tej državi to dopušča, potem ta sodba ne more biti legitimni (etični) argument za neki drug pravni sistem, ki bi želel prav tako urediti finančno »nedotakljivost« premožnih in vplivnih. To se sicer lahko zgodi, toda z etiko nima nič opraviti. Seveda ima sodba v zadevi Pretty, ki upravičeno izpostavi pravico do zasebnosti, popolnoma drugačno težo. Tudi sam v svojih tekstih na temo evtanazije govorim o tem, da je to lahko osebna oz. intimna pravica, toda iz te nikakor ni mogoče namigovati, kaj šele izpeljati nujnosti legalizacije usmrtitve na zahtevo ali zdravnikove asistence pri samomoru. Iz nespornega dejstva, da imam pravico odločati o svojem življenju in to celo končati, ne sledita legitimnost in legalnost moje prošnje ali celo dolžnosti drugih, da tej želji na pravno urejeni ravni ustrežejo.
Nerazumljiva in neumestna je tudi iz zadeve Lambert izpeljana kritična opazka na moj račun, češ da svetost in nedotakljivost življenja nista oviri za zavarovanje pravice do evtanazije (seveda gre tudi v tem primeru za nevzdržni pojem evtanazije), na kar naj bi jaz zmotno nakazoval. V nadaljevanju pa je dikcija še jasnejša: »Pravne določbe o nedotakljivosti človekovega življenja, ki bi neposredno preprečevala evtanazijo, ni v nobeni obvezujoči mednarodni listini o človekovih pravicah.« Nerazumljiva in neumestna je ta opazka zato, ker česa podobnega nikoli in nikjer nisem trdil. Če bi prof. Zalar moj prispevek iz SP natančneje prebral, potem mu ne bi bilo treba po nepotrebnem preizkušati potrpljenja bralcev. Sam namreč zapišem, da zahteve po uveljavitvi evtanazije temeljijo na nekaterih »razlogih, ki vsekakor terjajo resno obravnavo in jih ni mogoče prepričljivo zavrniti zgolj s sklicevanjem na svetost življenja«, na njegovo nedotakljivost ali dostojanstvo. Pred dvema letoma sem v Državnem svetu RS celo javno govoril o tem (referat je objavljen v: Razmišljanja o vprašanjih ob iztekanju življenja, RS Državni svet, 2018). Prepričan sem, da je iz spoštovanja dostojanstva človekovega življenja le-to v izjemnih primerih in ekstremnih okoliščinah dopustno tudi končati. Nikakor pa ni mogoče iz tega izpeljati in utemeljiti upravičenosti legalizacije usmrtitve na zahtevo, saj v tem primeru ne bi imeli več opravka zgolj s personalnim pojmom dostojanstva, temveč, zaradi udeležbe drugih ljudi, z njegovo interpersonalno razsežnostjo. Prav tako pa bi zakon nujno zmehčal tudi pojme izjemnosti in ekstremnosti.


Evtanazija, filozofija in temeljni standardi humanosti

Ob koncu se moj kritik neposredno loti celo področja filozofije in etike, vendar na način, ki z njima nima veliko skupnega. Kot dolgoletni profesor na predavateljskem in raziskovalnem področju etike si to upam brez pomislekov trditi. Način, kako razume Kanta (pripisuje mu individualno etiko, kar z njegovo filozofijo, o kateri že leta predavam, nima omembe vrednih stičnih točk), se pri tem sklicuje na Weiningerja, ki ga nihče ne uvršča med resne filozofe (v zgodovino pa se je nedvomno vpisal kot homofob, ekstremni antisemit in zaničevalec žensk), ter se končno opre na popularno, a za kritično mišljenje povsem nevzdržno misel Camusa, si ne zasluži odziva. Tudi z iz konteksta iztrganimi sklicevanji na Kocijančiča in Künga nima srečne roke, saj z njimi ni mogoče upravičiti teze, ki jo zasleduje, češ da je individualna etika pomembnejša od kolektivne (seveda enako velja tudi za obrnjeno tezo). Ta alternativa kot iz kakšnega drugorazrednega sociološkega učbenika tudi sicer ne vzdrži kritične presoje. Predstava nekakšnega atomiziranega individuuma, iz katerega postopoma nastaja socialna skupnost, je teoretski in praktični nonsens. V polje etike vstopimo takrat, ko jaz sreča drugega, pravice jaza in njegovega dostojanstva pa postavimo v razmerje vzajemne odgovornosti do drugega ter njegovega dostojanstva in pravic. Pravo etično garanje in utemeljevanje pa se tu šele pričneta.

Pravo in filozofija sta precej različni vedi. V nečem pa sta si vendarle zelo podobni: ne sodita med t. i. »eksaktne vede«. Sklicevanje na mnenje določenega pravnika, sklicevanje na razsodbo določenega sodišča je zato prav tako nezadostno kot sklicevanje na določenega filozofa ali filozofsko smer. Pri obeh vedah si pridobimo sloves strokovne kompetentnosti, prepričljivosti in verodostojnosti šele takrat, ko smo zmožni težo in domet tega ali onega mnenja, teorije, stališča ali sodbe kritično preveriti na konkretnem problemskem polju in pri tem razumeti ter prepričljivo utemeljiti, zakaj kaže določenim stališčem slediti bolj kot drugim. Golo povzemanje tistih stališč, sodb in teorij, ki ustrezajo našim vnaprejšnjim prepričanjem, ideološkim nazorom ali političnim agendam (kar je žal precej značilno za slovenski javni prostor), z resnim argumentiranjem in dialoškostjo nima nič skupnega.

Nujno pa se moram vsaj na kratko zadržati tudi pri očitku, da zagovarjam »neki splošen sistem etike v družbi«, »splošni koncept humanosti« in »neko objektivno koncepcijo človekovega dostojanstva« ter da tega v svojem tekstu nisem opredelil. Tudi v tem primeru ne vem, od kod prof. Zalar jemlje sintagme (pojmovne zveze), ki mi jih pripisuje in ki pomenijo nekaj drugega kot to, kar sam trdim. Res pa je, da zaradi prostorskih omejitev nisem posebej utemeljeval sintagem »temeljni standardi humanosti« in »temeljna etična in pravna načela«, ki ju omenjam in se nanju sklicujem. Trdim namreč, da bi bila ta načela z uvedbo evtanazije kot usmrtitve na zahtevo ogrožena, humanost prihodnje družbe pa posledično izpostavljena zelo verjetni eroziji (o tem podrobneje v mojih objavljenih študijah na temo evtanazije).

Pravo in filozofija sta precej različni vedi. V nečem pa sta si vendarle zelo podobni: ne sodita med t. i. »eksaktne vede«. Sklicevanje na mnenje določenega pravnika, sklicevanje na razsodbo določenega sodišča je zato prav tako nezadostno kot sklicevanje na določenega filozofa ali filozofsko smer.

Pomembna značilnost sodobne demokratične kulture je, da se razume kot skupnost načel, med katerimi tako na moralno-etični kot tudi pravni ravni najvišji status zavzemata načeli človekovega dostojanstva in nedotakljivosti oz. spoštovanja njegovega življenja. Na načelih dostojanstva, spoštovanja življenja, zlatega pravila (pravilo vzajemnosti), odgovornosti, pravičnosti, strpnosti, sočutja in dialoškosti ne po naključju temelji tudi Küngov projekt svetovnega etosa, ki v sebi združuje tudi vse tiste sekularne in religiozne norme, ki lahko prestanejo test univerzalizacije (ne ubijaj, ne kradi, ne laži …). Med njih Küng pravice do avtonomne izbire časa in načina lastne smrti upravičeno ne uvršča (za kaj se zavzema osebno, je druga zgodba). Seveda pa k temeljnim in konsenzualno sprejetim standardom humanosti sodijo nič manj tudi komunikativna racionalnost, ki nam omogoča sporazumevanje z drugim (racionalna komunikacijska skupnost – J. Habermas), svoboda in ne nazadnje in prav gotovo tudi avtonomija posameznika, tako zdravega kot umirajočega, ter njegove pravice in svoboščine. Tako teorija. V praksi pa ta načela, vrednote in norme nenehno oblikujejo zelo zapletene intersubjektivne strukture, v katerih avtonomija ene osebe trči ob avtonomijo druge. Najkasneje tukaj vstopita v dramatično igro humanosti načeli odgovornosti in pravičnosti. Zagovorniki evtanazije pri tem radi pozabljajo, da individuum s pravicami in dostojanstvom ni le umirajoči pacient, temveč je to tudi zdravnik. Pacient brez zdravnika ne obstaja; že to je dovolj zgovorno. Toda individuumi so tudi svojci pacienta, pravniki, člani komisij in ne nazadnje vsi državljani in njihove kulture, na katere bi imel sprejeti zakon še kako pomemben vpliv, saj bi na novo določil razumevanje in meje zaščite dveh najpomembnejših načel: dostojanstva in nedotakljivosti življenja. In slednjič, vsak, ki vstopa v javno polemiko in kritični dialog, je te standarde že sprejel ali tiho predpostavil; samo zaradi njih sta se dialoška partnerja namreč zmožna strpno, racionalno in odgovorno pogovarjati in se končno ukloniti prepričljivejšim in umnejšim argumentom. Samo zaradi njih sta dialoškost in odgovornost sploh možni in smiselni. Kdor vstopi v dialog, teh standardov pa ne sprejme ali predpostavi kot nujnih pogojev možnosti dialoške kulture, je zabredel v nerešljivo protislovje s samim seboj. Za njegov »osebni uspeh« mu na voljo sicer še vedno preostanejo orodja instrumentalnega uma in ideološko-političnega taktiziranja, vendar teh nihče ne uvršča med temeljne standarde humanosti; tudi tisti ne, ki takšna orodja pogosteje uporabljajo.

Ob uzakonitvi evtanazije kot usmrtitve na zahtevo bi se temeljni standardi humanosti znašli pod pritiskom zlasti zaradi nesorazmernega povečanja vloge in pomena individualne želje v škodo teh načel, norm in vrednot kot tudi zaradi sprevrnitve razmerja med dostojanstvom človeka in spoštovanjem njegovega življenja na eni in njegovo ceno oz. subjektivno oceno lastne vrednosti na drugi strani. Družba, ki postopoma in skozi stoletja čedalje bogatejše teksture temeljnih standardov humanosti ne živi, ne ščiti, ne ceni in ne razume v zadostni meri, tvega njeno hitro razkrajanje v močvirjih volje do moči, politikantstva in taktično-instrumentalne umnosti. Res pa je, da je tudi na tak način človeku možno biti.


Vprašanja in odgovori

V nečem pa se s prof. Zalarjem vendarle strinjava. Prav ima, ko ob koncu zapiše (četudi z nekaj slabo prikrite ironije na moj račun), da naj bi filozofija s postavljanjem pravih vprašanj (ne pa odgovorov) spodbujala in odpirala kanale strokovno-etičnega diskurza. Če resnično tako misli, zakaj potem spregleda, da je nedvomno jedro mojega teksta iz SP prav vprašanje: »Osebno bi predlagal, da se problema umirajočih lotimo z vprašanjem, ki bo dovolj široko oz. multikomponentno: Kako pomagati neozdravljivo bolnim in nesmiselno trpečim dostojanstveno umreti, ne da bi z vpeljanimi postopki in ukrepi ogrožali temeljne standarde humanosti družbe kot celote?« V nadaljevanju ne ponujam odgovora na zgornje vprašanje, postavljam pa pod vprašaj smiselnost in upravičenost odgovora, ki se zadnje čase v naši državi vsiljuje kot odrešilen. Ta odgovor se glasi: usmrtitev na zahtevo (v povezavi z zdravnikovo asistenco pri samomoru). Ja, evtanazija je odgovor in ne vprašanje, je radikalni odgovor na vprašanje, kako posamezniku zagotoviti »dostojanstveno« smrt. Odgovor, ki v svoji nedvoumnosti in dokončnosti ne dopušča razprave. Razprave pa ne dopušča tudi zato, ker zase vnaprej predpostavi, da je najboljša in edina smiselna oblika pomoči pri umiranju. V vseh svojih prispevkih govorim in dokazujem, zakaj je ta odgovor ne le slab, temveč tudi nevaren. Slab je tudi zato, ker vprašanje, ki si ga pobudniki sami zastavijo in nanj odgovorijo, ni dovolj premišljeno in celovito.
Naša humanost se meri in se bo čedalje bolj merila tudi po tem, kaj in koliko smo kot družba pripravljeni storiti za stare, trpeče in umirajoče. Namesto da bi zanje celostno poskrbeli, vsem njim raje ponuditi (ker je to preprosteje in tudi ceneje) zakonsko regulirane usmrtitve na zahtevo ali jim pomagati pri samomoru nima veliko opraviti s humanostjo, temveč prej z njegovo zaskrbljujočo erozijo. Če bi se z enako strastjo, kot jo nekateri kažejo pri zagovarjanju evtanazije, raje posvetili paliativni medicini, ki je pri nas šele v povojih in je sistemsko nezadostno urejena, potem tudi zahtev po usmrtitvi, kot to zgovorno pričajo izkušnje iz hospicev in paliativnih ustanov, ne bi bilo oz. bi bile zanemarljive.

Ker se bodo pobudniki za uzakonitev evtanazije in zdravniške asistence pri samomoru zelo verjetno odzvali na moj prispevek, sem dolžan pojasniti, kdaj in pod kakšnimi pogoji se bom pripravljen ponovno odzvati. Takrat, ko bodo celovito in ad rem utemeljili humanost in neizbežnost uzakonitve z njihove strani predlaganih rešitev pomoči pri umiranju. Kdor namreč s svojimi predlogi zareže v samo osrčje tkiva večstoletne tradicije humanih standardov in prek njih terja znatne spremembe vrednotenja življenja ter številnih vitalnih družbenih ravni – vključno z nujno spremembo ustave –, ta je seveda tako radikalno gesto najprej sam dolžan upravičiti na celovit, odgovoren, prepričljiv in neprotisloven način.