Tiskane izdaje
Levinas pri svojem opisu odnosa do Drugega ni izhajal iz te predpostavke biti z. Njegov poudarek je glede tega zelo razločno drugačen. Moralnost je pred ontologijo; za je pred z. Prva filozofija je etika. Etika je pred ontologijo. Moralnost se rojeva in umira v dejanju transcendence, v samopovzdignjenju nad realnostjo bivanja in trenutnih dejstev, ni vezana na nič. Srečevanje drugega kot obličja je že dejanje transcendence. Obličje ni moč. Obličje je avtoriteta. Avtoriteta je pogosto brez moči ... Drugi nima moči nad mano, če pa to moč ima, če izreka ukaze, ki naj bi jim bil poslušen, potem ta drugi ni več obličje, ampak ontološko bitje, čista stvarna realnost. Drugi je avtoriteta, dokler sem voljan poslušati njegove zapovedi, preden so te sploh bile izrečene, in sem tem zapovedim pripravljen slediti, preden vem, kaj to zame pomeni. Jaz sem za drugega pomeni, da dajem samega sebe Drugemu kot talca. Sprejemam odgovornost za drugega. Toda te odgovornosti ne sprejemam tako, kot je to npr. v pogodbeni teoriji, kjer je vse to natančno določeno s pravili. To odgovornost morem sprejeti ali pa jo zavrniti. Kot moralna oseba to odgovornost sprejemam, kot da nisem jaz tisti, ki jo sprejemam, kot da odgovornost ni nekaj, kar bi bilo mogoče sprejemati ali pa zavračati. Kot moralna osebnost jo sprejemam kot tisto, ki je že tu in je vedno bila, kot da bi ta odgovornost bila del mene, ne da bi jo kdaj prav jaz sprejel. Moja odgovornost, ki hkrati konstituira Drugega kot obličje in mene kot moralni jaz, je po Levinasu brezpogojna.
Seveda moramo dobro vedeti, da Drugi ni kar neko obličje, ampak je obličje nekoga. Za vsakim obličjem je oseba, ki ima svoje vrline, pa tudi svoje težave, dosežke in padce, uspehe in poraze, dobro voljo in slabosti. Mimo vsega tega ni mogoče iti. Postmoderna perspektiva etike tako preseže ontološko gledanje in postavi etiko na prvo mesto. Edina gotovost v vsej negotovosti bivanja, edina »objektivnost« v vsej neobjektivnosti človeških iskanj je oseba, bližnji, Drugi, za katerega sem odgovoren.
Biti v »morali«, ki je določena s principi, kjer je vse preračunano, kjer so postavljeni določeni kriteriji, po katerih naj bi posamezniki uresničevali svoje interese, je veliko lažje. Tu se človek čuti bolj varnega, bolj gotovega, bolje obvlada položaj. Ali kot je dejal danski etični filozof Knud E. Logstrup, tisto, kar se običajno pričakuje od nas v vsakdanjem življenju, ni skrb za osebkovo življenje, ampak je skrb za stvari, ki pripadajo dogovorjeni uslužnosti. Posledica dogovora je oboje: reduciranje zaupanja, da bi pokazali, in zahteve, da bi nosili skrb za osebno življenje drugega. Dogovori naredijo življenje udobno. Varno vodijo življenjsko pot, in sicer predvsem v tem, da sledijo človekovi sebičnosti in koristoljubju. Takšne dogovore uporabljamo kot sredstvo, da ohranjamo sami sebe daleč stran (vzvišeno) drug od drugega in za izolacijo nas samih. To naredi dogovore vedno atraktivne in naravnost očarljive.
S tega vidika torej lažje razumemo vso kritičnost, ki jo postmoderna etika izreka na račun liberalizma, ki sloni zgolj na dogovorih, proceduri, principih. Takšna pot je sicer lažja, bolj varna, bolj gotova, toda ob strani pušča posameznika, njegovo osebno iniciativo, ob strani pušča osebne odnose, našo skrb za drugega kot osebo. Seveda pa to zadnje bistveno presega črko nekega zakonika. Takšnega ravnanja ni mogoče uzakoniti; poraja se v globini človeka, ki presega vsake principe, ki je onstran vseh preračunljivih dogovorov.
Delovati na podlagi konvencij pomeni, da ti posamezni principi vseskozi natančno pojasnjujejo, kdaj imaš prav in kdaj narobe. Človek vedno zelo natančno ve, kje stoji, kakšno je njegovo stališče, ali je pravo ali ne. Družbene norme, pravila, dogovori v vsej izraziti pozunanjenosti in pragmatičnosti pomenijo predvsem zagotovilo varnosti in pomiritev vesti. V tem smislu vse to deluje »fantastično«. »Ker vsi tako delajo,« je nadvse primeren kriterij, da lahko tudi sam tako delam. Slišimo tudi: »Tako se delajo te stvari.« To je krasna preventiva in način pomiritve slabe vesti.
Postmoderni pristop, ki postavlja posameznika pred Obličje druge osebe, pa razumeva moralo kot nekaj nedovršenega. Človek se nikoli ne more predati nekemu samozadovoljstvu. Gre za temeljno neizpolnjenost, za transcendentno odprtost odgovornosti ... Moralna oseba je kot oseba ob spoznanju, da ni dovolj moralna, vedno vznemirjena. Ta negotovost, neizpolnjenost je resnični temelj moralnosti.
Biti za drugega namesto
Biti moralna oseba pomeni predvsem to, da sem varuh svojega brata. To tudi pomeni, da sem odgovoren zanj, ne glede na to, ali tudi on vidi to dolžnost. Varuh svojega brata sem, ne glede na to, kaj delajo drugi bratje oziroma kakšen je njihov odnos. V resnici sem njegov varuh lahko samo tako, da delujem, kot da sem samo jaz zavezan, da tako delujem. Vedno sem jaz tisti, ki sem odgovoren, da bo premagana moralna indiferentnost. To je enkratnost (in ne neka posplošitev) in nepreklicnost moje odgovornosti, ki me zelo jasno postavlja v moralne odnose.
Če kje iščem standarde za svojo moralno odgovornost, na podlagi katerih bi lahko presojal svoja moralna prizadevanja, jih ne bi mogel najti v pravilih, ki sem jih morda popolnoma utemeljeno postavil kot zahteve, ki naj bi jim sledili drugi. Prav na podlagi tega imam jaz, kot je zapisal Levinas, »eno odgovornost več, kot pa jo imajo drugi«. Samo na tej predpostavki je v nasprotju s pogodbenim partnerstvom, kjer gre za poudarek na preračunljivosti, mogoče govoriti o moralni družbi. Moja odgovornost je vedno korak naprej, vedno večja, kot pa je pri Drugem. Odpovedujem se že vnaprejšnjim pravilom in normam, katerih spolnjevanje naj bi pomirilo mojo vest in me rešilo strahu. Če je človekovo odgovornost sploh možno kdaj izraziti, potem je to mogoče narediti z enim samim pravilom: biti odgovoren tudi takrat, ko morda vsi delujejo drugače. To ravnanje ne more biti stvar statističnega povprečja, prav tako ne kakih splošnih pravil. Svetniki so popolnoma enkratni ljudje, ljudje, ki delajo reči, ki se jih drugi izogibajo, ker se to bojijo storiti ali pa so prešibki, morda preveč sebični, da bi to zares storili. To so ljudje, ki znajo iti onstran »klica dolžnosti« in določenih pravil. Edini standard, na podlagi katerega dejansko lahko ocenjujem svoje delovanje in odgovornost, je standard svetosti: to je standard, ki ga lahko postavljam samo zase. S kriterijem svetosti hoče Levinas poudariti predvsem standard, ki je nad skupnimi, univerzalnimi, dogovorjenimi ali povprečno zadovoljivimi merami moralnega dejanja.
Skupna značilnost tako čim popolnejšega uresničenja določenega cilja, recipročnosti kot tudi pogodbenosti v tako imenovani liberalistični morali, je prav preračunljivost v delovanju. Racionalni element, ki postavi v vsaki od teh oblik določene kriterije, je izrazito neoseben in tako je potem tudi delovanje izrazito neosebno. Preračunljivost na podlagi določenega racionalnega interesa je ključni kriterij delovanja. Postmoderna perspektiva nasproti temu močno poudarja element nepreračunljivosti v morali. Morala ne more biti določen sklop brezosebnih pravil, ki so postavljena kot univerzalna. Moralni klic mora biti v polni meri oseben; apelira na mojo odgovornost in pri tej odgovornosti se ne morem sklicevati na druge, ali so oni to storili ali pa ne. To sploh ni pomembno oziroma odločilno. Moralni klic je izrazito oseben, namenjen prav meni, moji osebni odgovornosti. Pravila bi sicer marsikaj pojasnila in povedala, kako se je treba odločiti, toda kot moralna osebnost sem, čeprav sem kot družbeno bitje vedno z drugimi, vedno jaz sam. Način, kako biti z drugimi, je mogoče določiti z natančnimi pravili, toda načina, kako biti za Drugega, gotovo ni mogoče. Biti moralen pomeni biti vdan svoji lastni svobodi. Moralen sem, preden razmišljam. Ni razmišljanja brez pojmov, kriterijev, pravil. Toda ko prevladajo zgolj pojmi, kriteriji in pravila, takrat izstopi moralni zagon. Ko govorimo o odnosu med družbo in posameznikom, se moramo zelo dobro zavedati, da je v srcu družbenosti vedno samota moralne osebe. Pred družbo, njenimi zakonodajalci in njenimi filozofi, ki razlagajo etične principe, so bitja, ki so bila moralna brez zahtev kodificirane moralnosti.
Etika nežne bližine alternativa atomiziranemu individuumu
Postmoderna etika hoče ponovno upoštevati in zelo močno poudariti, da je Drugi sosed. Namesto sebičnih in preračunljivih interesov liberalizma, ki razosebljajo posameznika, hoče postmoderna etika ponovno postaviti avtonomijo moralne bližine in sosedstva. V tej etiki Drugi dobi ključni pomen v procesu, v katerem prihaja moralni jaz do svojega lastnega bistva. Kot je poudaril Alain Renaut, »naj bi se nova etika v nasprotju od moderne usmerila na intersubjektivnost, torej proti monadološkemu individualizmu«. V tem smislu je Levinasova etika postmoderna, in sicer zato ker zlomi monadično imanenco in naredi subjekt za tistega, ki je sposoben narediti korak iz sebe, subjekt, ki presega samega sebe. Za Levinasa je prav klic po intersubjektivnosti tisto, kar konstituira subjekt, to pa je potem tudi osnova moralnosti. V postmoderni etiki posameznik ni več neka samointeresna monada, ki se samozadostno giblje znotraj določenih monad, ampak je odgovorna oseba, ki pomeni izhodišče moralnega življenja.
»Intersubjektivna relacija je nesimetrična relacija. Odgovoren sem za Drugega, ne da bi pri tem čakal na kakršnokoli povrnitev. Recipročnost je pač njegova skrb. .. Odgovoren sem za polno odgovornost, ki se zanima za vse druge in za vse v drugih, celo za njihovo odgovornost. Torej imam vedno eno odgovornost več, kot pa jo imajo drugi.« Obličje bližnjega (soseda) je za Levinasa tisto, ki pomeni brezhibno odgovornost. To je pred vsakim svobodnim konsenzom, vsemi zvezami, pred vsakršnimi dogovori. Modernistična emancipacija je vsebovala kot svoj ideal socializiranega človeka (posamezniki se kot osamljene »monade« vendarle morajo povezati med seboj zaradi lastnih interesov), ki ga določajo racionalno določena pravila, oblikovana z zakoni.
Dejstvo moralne odgovornosti Levinas imenuje neposredna bližina. Tu ne gre za stapljanje identitet. Neposredna bližina pomeni predvsem enkratno kvaliteto etične situacije, ki pozablja na recipročnost, saj v ljubezni ne pričakuje, da je bo deležna. Neposredna bližina ni neka čisto majhna distanca, prav tako tudi ni preseganje ali zanikanje distance, je čisto obvladanje distance. Maurice Blanchot predlaga, da bi etično relacijo do Drugega poimenovali s pojmom pozornost. Takšna pozornost, čakanje na Drugega, ne želi razlastiti Drugega njegove lastne volje ali njegove identitete. Ta bližina ni niti premoščena distanca in tudi ni zapovedano, da bi bila premoščena. Bližina je preprosto zadovoljna s tem, kar je, torej neposredna bližina. In prav to želi tudi ostati: stališče trajne pozornosti, pa naj se zgodi karkoli. Odgovornost ni nikoli dovršena, nikoli izpolnjena, nikoli ne mine.
Prizadevanje, skrb, odgovornost za drugega ni nekaj, kar bi se moglo zgoditi z uresničitvijo določenega pravila. To se ne more zgoditi enkrat za vselej. Bližina drugega je resnična avtoriteta, ki je osnova za mojo odgovornost in končno tudi za mojo svobodo, mojo enkratnost. Prav s tem pa bližina Drugega postane tudi resnična moč, upornost; in prav s tem, ko ta moč omogoča mojo svobodo, jo tudi omejuje. Neposredna bližina v moralnosti je prostor najbolj omamne glorije, toda tudi prostor najhujših porazov. Človek postane brezsrčen, ko preneha biti odprt, ko se umakne pred odprtostjo do Drugega. To je skušnjavo, ki smo ji neprestano izpostavljeni.
Biti za Drugega pomeni prisluhniti zapovedim Drugega. Te zapovedi so neizgovorljive (to je tudi razlog, zakaj je moja odgovornost brezmejna), toda moj biti za zahteva, da jih izgovorim. Moje spoznanje je edini način, kako jih lahko izgovorim. Biti odgovoren za svojo odgovornost do drugega pomeni zahtevo, da vem, kakšen je ta pogoj odgovornosti. Drugi je tisti, ki mi zapoveduje, toda jaz sem tisti, ki dam zapovedovanju glas. Naredim ga slišnega meni samemu. Tišina Drugega mi zapoveduje, da govorim. Govoriti zaradi Drugega pomeni imeti spoznanje o Drugem.
Gre za to, da prisluhnem neslišni govorici drugega. Če sem odgovoren, potem bom tudi ravnal tako, kot je najbolje za drugega. Tu ne gre za nikakršno željo posedovanja drugega, vsiljevanje interesov, določanje njegovega dobrega ali česa podobnega. Agape je krščanski ideal ljubezni. Božja ljubezen je najpopolnejši primer, na podlagi katerega lahko presojamo tudi vsa človeška prizadevanja. Toda Bog je vsemogočen. On gotovo ne ljubi zato, da bi s tem zaslužil nekaj, česar prej ni imel. Njegova ljubezen, agape, je vsedarujoča in ničesar ne jemlje, takšna ljubezen je mogla biti osnova za Kristusovo učlovečenje. Ljubezen je torej »svobodna odpoved svoji lastni življenjski polnosti, je manifestacija gotovosti, polnosti, moči, ponižnosti. V dejanju ljubezni se plemič sklanja k prostaku, zdravi k bolnemu, bogati k revnemu, postavni h grdemu, dobro in svetniško k slabemu in povprečnemu, Mesija h grešnikom in cestninarjem.« Scheler je opisal to vizijo agape kot odgovor Nietzscheju, ki je s peklensko črnino poslikal tisto, kar pri Schelerju sije kot angelska belina. V ljubezni bo vedno ostala protislovnost; je umiranje, da se lahko rodi življenje, pozabljanje nase, da se odkrije polnost življenja.
Prav zaradi te protislovnosti ljubezen ne pozna počitka. Gre za neprestani imperativ, da presega tisto, kar je že dosegla. Ljubezen potrebuje vedno nove podpore, če hoče zares ostati pri življenju. Ljubezen vsak dan začenja znova, vsak dan ustvari nekaj novega. Sprejeti to negotovost je za večino ljudi preveč tvegano, zato niso pripravljeni zapustiti svojega varnega in udobnega in seveda tudi popolnoma neustvarjalnega kotička. Iščejo različne nadomestke. Značilni sta dve reakciji izogibanja sledenju resnici ljubezni: fiksacija in flotacija. Pri fiksaciji gre za to, da nekdo ostane na stališču natančne preračunljivosti in natančno izmeri, koliko bo v »ljubezni« žrtvoval, koliko prejel itd. Flotacija pa je nasprotno beg od dolžnosti; do gotovosti hoče priti po nižji ceni, z manj truda.
Lyotard je zapisal, da »ljubezen omahuje nad svojimi interesi, ni sposobna kalkulirati svojih interesov«. Človečnost je, gledano v tej luči, večna otroškost in nikoli v polnosti izpolnjena odgovornost. Človečnost je omejena z izpolnitvijo same sebe, z neprestanim begom od svojih lastnih kategorij. Ljubezen je prizadevanje za popolnost, »in ne more biti nobenega namena, ki ne bi šel v tej smeri, prav tako pa tudi nobenega namena, ki ga doseže, ne da bi izginila z njim«. Tisti, ki dajejo zakone, bi morda celo ljubezen poskušali spraviti v določene zakone, toda postmoderna etika odločno poudarja, da to v istem trenutku pomeni njeno smrt. Skrbeti za drugega, delati drugemu dobro, delati tisto, kar je za drugega najboljše in podobno, vse to drži. Postmoderna etika pa je proti modernističnim prizadevanjem uzakonitve ljubezni, kar je povsem protislovno dejanje. Vsak takšen poskus pomeni izginotje ljubezni. Ljubezen je neprestano veselje, toda prav tako trajno darovanje in tudi tveganje.
Postmoderna etika oziroma postmoderno pojmovanje ljubezni ne prenese nikakršnega konsekvencionalizma. Ljubezen ne more biti odvisna od tega, kako učinkovite bodo njene posledice, kakšne rezultate bo dosegala. Postmoderno pojmovanje ljubezni je zelo ostro proti takšnemu ekonomskemu in učinkovitemu pojmovanju ljubezni. Levinas je na mnogih mestih zelo jasno poudaril, da je opravičevanje bolečine drugega začetek in ključna točka vsake nemoralnosti. Različne konvencije in dogovori gredo pogosto v smeri, da opravičijo tudi takšno ravnanje. V liberalističnem svetu, v katerem pravila in proceduralne norme zamenjajo moralno teženje in prizadevanje, prava ljubezen nima več svojega mesta.
Liberalistični antropocentrizem
Postmoderna etika nima namena, da bi nasproti moderni etiki postavljala neki varen in gotov sistem, ki bi pomenil osnovo za človekovo ravnanje. Ravno nasprotno. Prav proti takšnim poskusom modernizma je zelo kritična in skuša pokazati na vso njihovo šibkost in tragičnost posledic, do katerih so takšne teorije privedle. Za postmoderno etiko naj bi prav gotovost negotovosti bila neprestano in nikoli utemeljeno izhodišče moralnega ravnanja.
Postmoderna perspektiva v svoji pozitivni obliki nasprotno od dekadentne oblike pomeni upanje za novo odkrivanje modrosti življenja; težava je sedaj predvsem v tem, kako naj duhovno izpraznjeni človek, vzgajan v pasivnosti in indiferentnosti, stopi na pot, ki je zahtevna in pričakuje močno in odgovorno osebo. V tem prehodu je pravzaprav kriza sodobnega človeka, težavnost pa tudi upanje za prihodnost. Postmoderna misel se dobro zaveda tega, da različna dvoumja, skrivnosti in nasprotja življenja ni mogoče preprosto rešiti na podlagi lingvističnih razlag; dvomov, ki se javljajo v človeku, ne morejo rešiti z zakoni; prav tako na vprašanje trpljenja ni mogoče kar enostavno odgovoriti z določenim miselnim sistemom. Postmoderna misel nič več ne pričakuje tega, da bo našla vseobsegajoči sistem, popolno in zadnjo formulo življenja brez nasprotij, tveganja, nevarnosti in napak in je zelo nezaupljiva do vseh tistih, ki kaj takega obljubljajo. Človek mora sprejeti svoj položaj in ne verjeti v neke »mesijanske« obljube človeškega razuma – to je pozitivno sporočilo postmoderne modrosti.
Če govorimo o postmodernem prostoru in preživetju sodobne družbe, potem je pomembno, da moralna odgovornost dobi svoje mesto v osnovnih družbenih strukturah. Postmoderna etika ne daje receptov, kako naprej. Opozarja pa predvsem na to, da »morale ni moč utemeljiti niti ni moč zagotoviti moralnega življenja ljudi z razumskim preračunavanjem in zakonodajo. Če je morala v rokah razuma, še ne pomeni, da je vsa stvar rešena. Razum ne more pomagati moralnemu jazu, ne da bi ga pri tem oropal tistega, kar ga v resnici dela moralno osebo: neutemeljenega, nedokazljivega, kar ne daje opravičil, kar ni preračunljivo v odnosu do drugega, tega, da je za drugega, da živi za, pa naj se zgodi karkoli. Razum se preračunljivo odloča, moralna odgovornost pa je pred vsakršnim razmišljanjem in se ne naslanja na logiko, ki bi pokazala, da je dejanje pametno. Moralnost je lahko popolnoma racionalizirana, toda samo za ceno zanikanja osebe in samozanikanja. Na podlagi absolutizacije razuma osiromašen posameznik ni več sposoben slediti vsem izzivom moralnega sveta. Končna posledica takšne prevlade razuma je nihilizem: to je tisti moralni nihilizem, ki v svoji najgloblji osnovi ne pomeni zanikanja obvezujočih zakonov in vpeljevanja relativistični teorij, ampak pomeni izgubo sposobnosti biti moralen.«
Ko je liberalistični moralni projekt omajan, postavljen pod vprašanj, ko ni več vsesplošne moralne gotovosti, ki sloni na zakonodajni morali, ko je konec tega, da je človekovo moralno teženje postavljeno pod avtoriteto etičnih zakonikov, se človek naenkrat znajde sam, prepuščen sebi, soočen z vsemi moralnimi dilemami, brez jasnih kriterijev glede dobre izbire. Znajde se pred nerešljivimi moralnimi konflikti in pred vso težo tega, kaj se pravi biti moralen. Sodobni človek ima v sebi sposobnost biti moralen. S postmoderne perspektive ta sposobnost skozi dolgo obdobje modernizma »ni bila amputirana, ampak samo anestezirana«, torej jo je mogoče obuditi in aktivirati. Ta sposobnost ni kričeča, ne kaže se v zakonih, prav tako se tudi ne potrjuje z neko zunanjo avtoriteto; ta moralna zavest je zelo šibka, nemočna ... Vrnitev morale moralnemu subjektu iz rok različnih avtoritet, sistemov in zakonodaj pomeni veliko upanje za sodobnega človeka.
Postmodernizem se torej odreka liberalističnim družbenopogodbenim racionalnim normam in v svojem pozitivnem in konstruktivnem poudarku (nasproti destruktivnemu, ki je v postmodernizmu zelo močan in ne ponuja pametnih in življenjskih alternativ) postavlja v središče osebo, ki je ključna, trdna točka v vsej negotovosti časa, v katerem živimo. Moralna odgovornost je nekaj najbolj osebnega in neodtujljivega, kar pripada človeku, in ena najbolj temeljnih in jasnih človekovih pravic. Ne more se je odstraniti, deliti, umakniti, jo zastaviti ali vplačati za ohranjanje varnosti. Moralna odgovornost je brezpogojna in neskončna in predstavlja samo sebe v neprestani bojazni, da se ne uresničuje dovolj. Moralna odgovornost ne išče nekega ponovnega zagotavljanja pravice, da je, ali opravičila, da je ni. Moralna odgovornost je tu pred vsakim ponovnim zavarovanjem ali dokazovanjem ali kasnejšim opravičevanjem ali odvezovanjem. To pa je konec koncev ravno nasprotno od najbolj značilnih modernih prizadevanj, ki so to hotela dokazati, preden so začela govoriti o moralnosti. Moralnost je v takšnem racionalnem pogodbenem pristopu samo nekaj drugotnega, posledica nekega pozitivnega, avtonomnega dogovora. Postmoderna perspektiva želi samozadostnost in absolutnost modernizma zrelativizirati ravno na podlagi zavesti o omejenosti razuma. »Neracionalno še ne pomeni, da je to že iracionalno ali antiracionalno.« Postmodernizem postavi težišče na osebo oziroma moralno odgovornost za drugega. Racionalno v tej postmoderni perspektivi dobi drugačno vlogo, novo vsebino. Vloga razuma torej ni zanikana, ampak pokaže na njegovo drugačno vlogo in predvsem na omejenost, ki jo je potrebno upoštevati, ko gre za iskanje etičnih temeljev bivanja.
Iluzija modernizma (liberalizma) je bila predvsem v njegovem verovanju, da bo mogoče ves nered, umazanijo in dvoumnost sveta prej ali slej premagati z določenimi sistematičnimi racionalnimi pravili. Človeška spontanost, njegovi nameni, cilji, čustva, ideali, vse to je zamenjal pogosto brezčutni in preračunljivi (pragmatični) razum. Zato pravzaprav sploh ni čudno, da mnogi obdobje postmodernizma razumejo kot ponovno »očaranje sveta«, da se svetu vrnejo še druge razsežnosti, ki so bile v modernizmu zapostavljene in zakrite. Postmodernizem želi človeka naučiti tega, da bi znal spoštovati vse nejasnosti in dvoumja, da bi imel vse spoštovanje do človekovih čustev in da ne bi vsega njegovega delovanja že vnaprej preračunal in ga spravil v natančno določene kategorije.
Postmoderna kritika s svojim poudarkom na osebni odgovornosti biti za drugega, ljubezni, skupnem dobrem in razsrediščenem in razlaščenem subjektu pomeni resen izziv liberalističnemu pragmatizmu in racionalni preračunljivosti. Človek je bitje odnosov, ne pa neka osamljena in sebična monada, katere moralnost je predvsem v tem, da se pokorava univerzalnim zakonom in pravilom črede. Moralo je torej treba ponovno repersonalizirati, izvor moralnega dejanja je človek kot bitje razuma in svobode. Ljubezen in skrb za drugega premaga distanco, ki izhaja iz monadološkega individualizma, pragmatizma in sebične preračunljivosti. Na njeno mesto stopajo bližina, medosebnost in razsrediščenost subjekta, ki se rojeva v svobodni odločitvi biti za drugega ter pomeni novo radost bivanja.
Prof. dr. Anton Jamnik je ljubljanski pomožni škof.
