Jan Ciglenečki: Sicer pa, kaj je narobe s spokorjenimi grešnicami?

Filozof, prevajalec in raziskovalec puščavskih naselbin v Egiptu o apokrifnih evangelijih, Jungovi Rdeči knjigi in mističnih izkušnjah.

Objavljeno
16. december 2016 13.33
Vesna Milek
Vesna Milek
Po odročnih predelih Egipta odkriva pozabljene naselbine puščavnikov in koptske spomenike, ki jih je že prekril puščavski pesek. Dr. Jan Ciglenečki je profesor filozofije, raziskovalec in prevajalec, ki je iz koptščine prevedel Gnostične evangelije, skupaj s še štirimi prevajalci se je lotil obsežne Jungove Rdeče knjige, lani pa je izšlo njegovo filozofsko delo Pozabljeni temenos, ki ponuja drugačno interpretacijo arhaičnih mislecev.

Na intervju ste prišli iz samostana Stična. Glede na vaše večletno raziskovanje puščavnikov v Egiptu je meništvo in puščavništvo očitno pri vas več kot fascinacija.

Mogoče bolj ljubezen kot fascinacija.

Je bila prej ljubezen do starih spisov ali ljubezen do puščavništva?

Začelo se je z mrtvimi jeziki, s starimi spisi in živo modrostjo, ki izžareva iz njih. V času doktorskega študija, ko sem se ukvarjal z vprašanjem prenosa idej iz predklasične Grčije v helenistični Egipt, se je na Inštitutu za egiptologijo na univerzi v Münchnu, kjer sem takrat študiral, ponudila priložnost za učenje koptskega jezika. Prek jezika sem začel postopno spoznavati bogato zgodovino koptskega krščanstva, ki je bilo že od nekdaj tesno povezano s puščavami.

V Egipt ste prvič prišli malo za tem, ko je general El Sisi izpeljal državni udar? Torej ste spoznali Kairo samo po revoluciji, ki se, kot pravi E. H. Milharčič, ne more primerjati s kozmopolitskim mestom, kakršno je bilo prej.

Ja, to je bilo v času, ko so bile po zamenjavi oblasti v Kairu še nočne policijske ure. V knjižnici Francoskega inštituta za orientalno arheologijo, kjer sem ob študiju koptskih besedil preživljal večino časa, sem moral zato včasih prebedeti do jutra, da se je policijska ura končala. A že kmalu so te ukrepe odpravili in razmere so se nekoliko normalizirale, čeprav so občasno še vedno napetosti.

(Ravno po najinem pogovoru, v nedeljo, so mediji objavili, da je v bombnem napadu na koptsko katedralo sredi Kaira umrlo 25 vernikov.)

Kairo je, vsaj kar zadeva znanstvene kroge, še vedno kozmopolitski. Vse največje svetovne inštitucije, ki nekaj pomenijo v egiptologiji, imajo tu svoje inštitute in raziskovalce. Ker imamo tujci, zgolj zato, ker smo zahodnjaki, sredi arabskega sveta avtomatično nekaj skupnega, je do eminentnih raziskovalcev v Kairu pogosto lažje pristopiti, kot bi bilo to recimo kje v Oxfordu ali na Harvardu.

Prvotni razlog mojega odhoda v Egipt je bilo prevajanje gnostičnih evangelijev, a v ospredje mojega zanimanja so kmalu stopili puščavniki, z njimi pa tudi vse bolj terensko delo v puščavah. Zaradi tega sem v Egiptu tudi ostal precej dlje, kot sem prvotno načrtoval.

Obstaja točka preloma, »spreobrnjenja«, da so vas zgodbe puščavnikov začele tako vznemirjati?

Za zahodnjaka, ki ni navajen takšnih razmer, življenje v močno onesnaženem in hrupnem velemestu hitro postane naporno. Da bi se fizično in psihično odpočil, sem ob vikendih rad zapuščal Kairo in v lastni režiji začel obiskovati ostaline meniških celic v okoliških puščavah.

Puščave so me hitro tako prevzele, da smo z manjšo ekipo organizirali projekt The Heritage of the Desert Fathers, v okviru katerega smo želeli locirati in fotografsko zabeležiti številne, a žal pogosto propadajoče in neustrezno dokumentirane naselbine nekdanjih puščavnikov.

Kaj ste odkrili? Kakšen je vaš cilj?

V prvi fazi bi radi predvsem dokumentirali tiste naselbine, ki so najbolj ogrožene, bodisi zaradi naravnih bodisi človeških dejavnikov. Po splošni destabilizaciji razmer, po revoluciji leta 2011, so se v preteklih letih povečali tudi roparski posegi v arheološka najdišča, kar še dodatno zbuja skrb. Na tisoče spomenikov, ki se skrivajo pod egiptovskim peskom, seveda ni mogoče rešiti, lahko pa se poskusi vsaj dokumentirati tisto, kar je ostalo. A prav zato je treba pohiteti.

Rezultate terenskega dela v Egiptu bi rad v prihodnosti vključil v širšo sintezo prvih stoletij puščavništva, za katero že dlje časa sistematično zbiram pisne in druge vire. V njej bi rad raziskal historične in duhovne povezave med tremi glavnimi geografskimi območji, ki so povezana s puščavništvom. Sv. Hieronim namreč v enem izmed svojih pisem omenja, da so ta območja poleg Egipta še Mezopotamija, se pravi Bližnji vzhod, in Dalmacija. Tudi na odmaknjenih jadranskih otokih so namreč že od 4. stoletja živeli puščavniki. Nekatere sledove njihovih bivališč je mogoče videti še danes.

In zdaj se vračate nazaj v Egipt? Zakaj?

Primarni cilj naše naslednje odprave v Egipt je dokumentacija puščavniške naselbine Wadi Naqqat, ki leži globoko v gorah Vzhodne puščave. To najdišče smo zaradi slikovite lege ljubkovalno imenovali »koptski Machu Picchu«. S kolegico Tino Milavec z oddelka za arheologijo ljubljanske filozofske fakultete pripravljava daljše geslo, s katerim bo ta lokacija predstavljena v prenovljeni izdaji Koptske enciklopedije (Coptic Encyclopedia), temeljnega leksikona koptologije, ki že desetletja izhaja na Claremont University v Los Angelesu.

Za začetnika puščavnikov velja sveti Anton Puščavnik, ki naj bi med drugim dejal: »Gospod, želim biti odrešen, a mi to preprečujejo moje misli.« Misli kot glavna ovira?

Ko je človek dlje časa sam s seboj, glavni sovražnik postanejo njegove lastne misli. S tem psihološkim dejstvom so se bili prisiljeni soočiti tudi puščavniki. Rešitev, ki so jo ponudili, je na videz preprosta: da se ne identificiramo s svojimi mislimi. A nekoliko težje je to uresničiti v praksi.

Kako že pišete v predgovoru knjige Gnostični evangeliji: Puščava kot mesto smrti, hkrati pa možnost srečanja z Bogom, z najvišjim?

In predvsem mesto, kjer se človek sooči z lastnimi demoni. V puščavniških spisih se vedno znova pojavlja motiv boja z demoni, ki lahko prevzamejo najbolj nenavadne oblike. Če beremo Atanazijev življenjepis sv. Antona, dobimo vtis, da se je vse življenje boril z demoni. Psihološko najbolj dodelano analizo tega najdemo pri Evagriju Pontskem, »filozofu v puščavi«, kot so ga imenovali, ki izdela pravo tipologijo demonov in obenem razkriva strategije, kako se boriti proti njim.

A tu pogosto, kot je običajno v hagiografskem žanru, pride tudi do pretiravanj. Stari pisci v želji, da bi spodbujali krepostno življenje pri drugih, boje puščavnikov z demoni včasih upodabljajo nekoliko nerealistično.

V kakšnem smislu?

Puščavniki, kot jih predstavljajo stari teksti, lahko hitro izgubijo svojo človeško plat. V njihovem boju z demoni se zdi, da živijo v povsem netelesnem svetu, kot da ne bi več spadali sem. Nasprotno pa me je pri puščavnikih iz mesa in krvi najbolj presenetila ravno njihova prizemljenost. Ta ni samo zelo telesna, ampak je pogosto tudi neotesana, skoraj groba, čeprav zato nič manj prežeta z ljubeznijo. Ta prizemljenost je verjetno potrebna, če želijo v puščavi preživeti. Samota, v kateri je puščavnik prepuščen samemu sebi, ne dopušča veliko sanjarjenja, ampak od njega zahteva nenehno zbranost in pozornost. Od te pozornosti je lahko odvisno njegovo preživetje.

Ste se s puščavniki pogovarjali s pomočjo prevajalca?

Pogosto je bil z mano kdo, ki je znal arabsko. Sicer pa je šlo tudi brez. Moja arabščina ni nekaj, s čimer bi se hvalil, a za najosnovnejše sporazumevanje zadostuje. Seveda pa ni bilo dovolj za kakšne bolj poglobljene teološke debate. A morda smo ravno zaradi tega drug drugega lahko začutili na drugačen, pristnejši način, neobremenjeni s fasado odvečnih besed. Molk je v meništvu tako ali tako že od nekdaj vrednota.

Kot ste zapisali v Gnostičnih evangelijih, je poleg puščavništva prav samostansko meništvo, ki ga je utemeljil Pahomij, ena od posebnih oblik egipčanskega krščanstva, s katero je koptska cerkev pustila neizbrisen pečat v zgodovini Zahoda.

V mislih sem imel predvsem posreden vpliv, ki ga je imel Pahomij na razvoj meništva na Zahodu. Vemo, kako pomembno vlogo so v srednjem veku odigrali samostani, ko je šlo za ohranjanje in prenos antičnega znanja. Sveti Benedikt, ki je z ustanovitvijo samostana na Monte Cassinu leta 529 meništvo pripeljal na Zahod, se je pri ureditvi svoje redovne skupnosti in pravilih njenega delovanja zgledoval tudi pri Pahomiju.

Nedaleč od kraja, kjer so stali prvi Pahomijevi samostani, je bila leta 1946 odkrita tudi senzacionalna najdba 13 gnostičnih kodeksov, ki je zaradi svojega obsega dobila ime »knjižnica Nag Hammadi«. Zakaj ste želeli iz koptščine prevesti apokrifne tekste knjižnice Nag Hammadi?

Ves čas me je fasciniralo dejstvo, da gre izvorno za grško filozofijo v koptski preobleki. Gnosticizem so zato raziskovalci upravičeno imenovali tudi »poblazneli platonizem«. Eno izmed besedil v knjižnici Nag Hammadi je bil tudi odlomek iz Platonove Politeje. Ta helenski element je v teh besedilih tako močno prezenten, da celostno razumevanje zgodovine filozofije v obdobju pozne antike brez upoštevanja gnostičnih naukov ni mogoče.

Zakaj, mislite, so nosilci gnostičnih evangelijev prav kontroverzne apostolske figure: Tomaž, ki po kanoničnih evangelijih ni verjel v Jezusovo vstajenje, Juda Iškarjot, ki naj bi ga izdal, Marija Magdalena, ki še vedno velja za »spokorjeno grešnico« …?

Ni težko opaziti, da gnostična besedila, vključno z evangeliji, namerno izkrivljajo svetopisemske zgodbe, kot jim je to očital že hereziolog, škof Irenej iz Lyona. Namen takšne subverzije, ki ni bila takrat nič manj šokantna, je spodbuditi bralca, da tovrstnih besedil ne bere avtomatizirano, ampak s srcem in budno pozornostjo. Gnostični evangeliji so tako besedila, ki bralcu namerno polzijo skozi prste. Nenehno se izmikajo enopomenskim razlagam. S tem pa ga, hočeš nočeš, prisilijo k nadaljnjemu iskanju.

Ta značilna izmuzljivost pa ne velja le za zgodbe kot take, ampak tudi za same protagoniste teh evangelijev. Ker pisci teh spisov predpostavljajo, da bralec pozna »uradne« različice svetopisemskih zgodb, se ob branju nehote ves čas sprašuje, kdo pravzaprav so glavni junaki teh zgodb in kakšna je ta spremenjena, drugačna vloga, ki jo imajo v teh besedilih.

Sicer pa: kaj je narobe s spokorjenimi grešnicami?

Nič. Le da nikjer v Novi zavezi ni dokaza, da so bile spokorjena grešnica, kamenjana grešnica in Marija Magdalena, ki je prva videla vstalega Jezusa, ista oseba.

Strinjam se. Kolikor vem, Magdalena nikjer v kanoničnih evangelijih ne nastopa kot spokorjena prostitutka, to je verjetno bolj njena reputacija, ki ima korenine v srednjem veku. V apokrifnih evangelijih, še posebno v Marijinem evangeliju, je pogosto predstavljena kot Jezusova najljubša učenka, ki ima globlji uvid v njegov nauk kot ostali apostoli. Podobno v Filipovem evangeliju, vendar pa je ravno tu papirus močno poškodavan, zato je težko zanesljivo rekonstruirati njun odnos.

Zakaj mislite, da se v apokrifnem Judovem evangeliju Jezus smeji kar štirikrat, pri štirih evangelistih nikoli?

Ob branju tega evangelija,dobimo vtis, da se Jezus smeji zato, ker je zanj komično vse, kar počne človeški rod. Ta »gnostični smeh« ni privoščljiv, ampak ima, podobno kot gnostični spisi sami, subverzivno funkcijo. Prva reakcija na Jezusov smeh je, da so učenci zmedeni in vznemirjeni. Hkrati pa jih to prebuja iz njihove miselne otopelosti. V kanoničnih evangelijih pa se, nasprotno, Jezus ne smeji, saj se zdi pomembnost njegove odrešenjske naloge nekompatibilna s kakršno koli obliko humorja ali neresnosti.

In zdaj večno vprašanje: V čem je sploh osnovna razlika med gnostičnimi in kanoničnimi evangeliji? In če naj bi bil eden od kriterijev za uvrstitev v Biblijo tudi datum njihovega nastanka, kako to, da apokrifni Tomažev evangelij ni bil uvrščen med preostale štiri evangeliste?

Treba se je vživeti v tisti čas. Obdobje, v katerem poteka proces kanonizacije Nove zaveze, je na duhovnem področju izjemno dinamičen. To je bil čas, ko so se na številnih koncilih prepirali o temeljnih vprašanjih krščanske vere, včasih so se zaradi na videz povsem abstraktnih vprašanj celo pobijali. Danes to počnemo iz veliko bolj banalnih razlogov. Vzporedno z iskanjem pravega nauka pa so začeli tudi intenzivno prečiščevanje besedil, ki bi bila najbolj primerna za čim več krščanskih skupnosti, ki so obstajale po vsem imperiju in so se med seboj glede mnogih vprašanj močno razlikovale. Gnostični evangeliji, kot jih poznamo iz knjižnice Nag Hammadi, zaradi svoje specifične narave, pogosto pa tudi zaradi kompleksnega filozofskega ozadja, preprosto niso bili sprejemljivi za obči kanon. Poleg tega so bili to teksti, ki so jih večinoma brale le posamezne, izolirane skupnosti.

Nastanek Tomaževega evangelija v obliki, kot je ohranjena v knjižnici Nag Hammadi, je precej poznejšega nastanka. Le nekateri odlomki v njem so resnično stari in blizu t.i. Q-izrekom, na katerih temeljijo tudi sinoptični kanonični evangeliji.

Za boljši vpogled v razgibano duhovno krajino tega obdobja priporočam v branje naš prevod Zgodnjekrščanskih spisov, ki je izšel leta 2014 pri Mohorjevi družbi. Gre za obsežno zbirko prevodov, ki so razporejeni v kronološkem ključu in obsegajo obdobje prvih dveh stoletij krščanske literarne produkcije. Specifičnost te knjige je, da vsebuje, drugo ob drugem, tako kanonizirana kot apokrifna besedila, zaradi česar jih je med seboj veliko lažje primerjati.

V spremni študiji h Gnostičnim evangelijem gnozo, torej spoznanje, enačite z mistiko. Glede na vašo doktorsko študijo, v kateri prav tako raziskujete ontologijo in mistiko v arhaični grški misli, kaj je po vašem mistična izkušnja oziroma tisto, kar recimo Abraham Maslow imenuje »peak experience«?

Zadnje čase se veliko govori o mistiki, mogoče celo preveč. Preden odpreva to pandorino skrinjico, naj zgolj omenim, da se v krogu tistih, ki se ukvarjamo s fenomenologijo mističnih stanj, ravno zdaj razplamteva prava vojna, ki se tesno dotika prav narave mističnega izkustva.

Prvi tabor predstavljajo zagovorniki »klasične definicije« mističnega doživljanja. Ta poudarja, da je za mistično izkustvo značilen zlom vsakdanjega doživljanja na relaciji subjekt–objekt. Ko se ta naravna meja, ki ločuje mene od sveta, poruši, to običajno privede do občutka zedinjenja z Absolutom, z Bogom, z Enim, kakor koli že. Ta občutek je po svojem bistvu neizrekljiv. Seveda pa se ob tem hitro postavi vprašanje, kakšna je vloga cele vrste drugih doživetij, ki jih pogosto srečamo skupaj z opisi mističnih izkustev.

Kaj točno imate v mislih?

Izkustva, ki jim včasih rečemo »paranormalna«. Med takšna doživetja, ki jih opisujejo številni antični in poznejši viri, sodijo pričevanja o videnjih in razodetjih, ki so jih polni gnostični evangeliji, pa tudi druga ekstatična stanja, šamanska potovanja, prehodi v onstranstvo, spusti v podzemlje in podobno. Bogata zakladnica mistične književnosti dokazuje, da takšne izkušnje niso zgolj nezaželeni stranski učinki, ampak so, nasprotno, pogosto sestavni del opisov mističnih izkustev.

Kaj je značilno za takšne izkušnje?

Zanje je značilno, da človeka potegnejo v spiralo neke zgodbe, ki ima takšno ali drugačno vsebino. Ta tip mističnega izkustva sva zato s psihiatrom Borutom Škodlarjem, s katerim že več let raziskujeva odnos med mističnim in psihotičnim doživljanjem, imenovala tudi »vsebinska« mistika. Analogno pa lahko prej omenjeni tip mistike, ki poudarja zedinjenje z Absolutom, imenujemo »nadvsebinska« mistika. Njena poglavitna značilnost je preseganje vsakršne zgodbe. Namesto nje v ospredje stopi neopisljivo občutje popolne Enosti ali zedinjenja z Absolutom, ki je izpraznjeno vsake fenomenološke vsebine.

Predstavljam si, da ste to, kar vsa ta leta raziskujete, doživeli tudi sami?

Jaz sem poosebitev vsega, kar je ovira na mistični poti.

Se zato tako ukvarjate z mističnem zedinjenjem, ki ga sami imenujete »zbitje«, tudi v vaši doktorski disertaciji Pozabljeni temenos? Tam zapišete, da Modrost, torej Sophia, razumljena kot božansko izročilo, predstavlja »panoramski spomin«, ki v sebi zaobsega vse časovne moduse, »kar je bilo, kar je in bo«, in jih zedinja v nerazločljivo Eno.

Če želimo filozofijo uzreti v njenem zgodovinskem razvoju, je težko povsem zaobiti mistiko. To izročilo se nedvomno začenja že s prvimi grškimi misleci. A tudi pozneje ni zelo drugače. Velik del zahodne filozofije v svojem jedru izhaja iz takšnih izkustev, če pomislimo temeljne mislece poganske antike, od Parmenida, Platona do Plotina, seveda pa tudi gnostikov in pozneje puščavnikov.

Na tej točki seveda postane pomembno, kakšna je ta mistika. So Platonove ideje dejansko oblike, se pravi nekakšne podobe, ali pa gre zgolj za abstraktne, brezoblične resničnosti?

Podobe, vsaj v književnosti in filozofiji, seveda izrekamo z besedami, a vendar – in v tem je paradoks – se te podobe na neki točki osvobodijo besed, iz katerih so vznikle. V samih podobah, četudi prvotno zgrajenih na besedah, se s tem razpira prostor za tisto, kar je neizrekljivo, mistično. Si sploh lahko zamislimo poezijo brez podob, mitologijo brez zgodb ali sanje brez simbolov? Verjetno tudi religije ne, še manj umetnosti.

Tudi v gnostičnih evangelijih je ta umetniška dimenzija zelo prisotna. V Tomaževem evangeliju so nekateri Jezusovi citati zelo podobni kot pri evangelistih. »Ljubi svojega brata kot svojo dušo, varuj ga kakor zenico svojega očesa.« Ali: »Trsko v očesu svojega brata vidiš, ne vidiš pa bruna v lastnem očesu.« A vendar se nam na trenutke zdijo celo bolj poetični kot teksti štirih evangelistov, ki so na prvi pogled bolj stvarni.

Vsi spisi iz knjižnice Nag Hammadi so, kot rečeno, ohranjeni v koptskem prevodu, in ne v izvirnem jeziku, v katerem so bili prvotno napisani. Mogoče so ta besedila v izvirniku zvenela manj poetično (nasmešek). A tudi kanoničnim spisom težko očitamo, da niso poetični. Ne nazadnje jih upravičeno štejemo prav v vrh svetovne književnosti. Z menihi v Stični, pri katerih trenutno bivam kot gost, vsako jutro in večkrat čez dan pojemo psalme. Res da to niso evangeliji, vsekakor pa so čudovita poezija.

Kako to, da zdaj bivate v samostanu Stična?

V samostan se vsak teden umaknem za nekaj dni, tam se lahko v »božji navzočnosti« posvečam bogoslužju in kontemplaciji, v prostem času pa prevajam spis Zoper krivoverstva, ki ga je napisal Sv. Irenej iz Lyona. Cistercijani, »beli menihi«, ki v pokorščini, molčečnosti in skromnosti živijo po pravilih sv. Benedikta, so me za krajši čas prijazno sprejeli medse.

In vam je postalo všeč?

Zame, ki me ne le strokovno, ampak tudi osebno privlačijo meniške tradicije, je to neprecenljiva izkušnja. Priznam, preden sem šel v samostan, sem se najbolj bal tega, da mi bo všeč. Že po nekaj dneh so se vsi moji strahovi uresničili.

V samostanu med menihi torej prevajate škofa, ki v vašem prevodu Gnostičnih evangelijev nastopa kot glavni nasprotnik »gnostične herezije«?

Tako (nasmešek). V svojem delu Zoper krivoverstva uprizori lov na »gnostično pošast«, kot to imenuje sam. S tem ima v mislih različne gnostične nauke in skupnosti, ki so takrat doživljale pravi razcvet.

Zanimivo je, da se je sv. Irenej, kot lahko razberemo iz pisnih virov, sprva trudil, da bi različne krščanske skupnosti, ki so takrat živele v Rimu, med seboj poenotil, vendar mu to ni povsem uspelo. Izobčenja gnostikov tako ni začela Cerkev, kot pogosto slišimo, ampak so določene skupnosti, kot sta bili recimo Valentinova in Markionova, same izstopile in se zaradi raznih razprtij oddaljile od Cerkve. Irenejev napad na gnostične nauke se torej ni zgodil pred, ampak šele po teh razprtijah.

Se mi samo zdi ali nekdo, ki je prevajal gnostike, zdaj čuti simpatije do škofa, ki jih je preganjal?

Svetniki in heretiki pogosto hodijo po robu. Včasih po istem robu, le da heretikom pri tem mogoče kdaj spodrsne bolj kot svetnikom. Sicer pa simpatije običajno niso nekaj racionalnega.

Zdaj, ko imate v samostanu izkušnjo osamitve: mislite, da je materialni svet res tisto, kar nas odvrača od najvišjega spoznanja? Mar ni v samostanu ali v puščavniški celici ta pot do spoznanja – gnoze pravzaprav lažja, saj si odmaknjen od »hektičnega, nevrotičnega zunanjega sveta«?

Nisem tako radikalen. Mislim, da je telesni, materialni svet nujen in sestavni del te poti. Če samo pomislimo na znameniti odlomek v Platonovem Simpoziju, ko svečenica Diotima Sokratu govori o ljubezni in opisuje filozofijo kot postopni vzpon k »oceanu Lepega«. Ta vzpon se pri Platonu začenja v telesnem, kot ljubezen do enega lepega telesa.

Ta telesni moment je zelo prisoten tudi v puščavi. Puščava je vsaj toliko kot duhovno tudi telesno izkustvo. Na splošno, kljub mojemu platonističnemu credu, mislim, da telesne podstati ne kaže prehitro zavreči. Podobno izkušnjo sem imel tudi zdaj v Stični, med jutranjim recitiranjem psalmov, ko je celotno telo – in ne le duh – preplavljeno z občutjem neopisljive, spokojne radosti, miru in lepote. To je lepota, ki jo začutiš fizično.

In tu pride do svojevrstnega paradoksa. Na eni strani imamo izkustvo Absolutnega, ki je po definiciji neizrekljivo, na drugi strani imamo telesna izkustva, ki pa so podobno neizrekljiva.

Neizrekljiva?

Na primer, če nas boli grlo, je vse, kar navadno rečemo, to, da nas pač »boli grlo«. Toda če svojo pozornost zares usmerimo v grlo, hitro spoznamo, da se ta bolečina, občutek bolečega grla, ves čas spreminja, da ni v njej ničesar statičnega. Tega nenehnega gibanja, toka telesnih občutkov, ni mogoče ubesediti, ker se ves čas izogiba besedni določitvi. Nemogoče je izreči, kje natančno nas boli grlo, kaj šele, kako nas boli.

Toliko težje je seveda ubesediti druga telesna izkustva, ki so lahko mnogo bolj kompleksna. Enako pa velja, na drugi strani, tudi za »duhovna« izkustva, pa tu ne mislim le na mistična izkustva. Včasih smo preveč ujeti v to prokrustovo posteljo mistike. Obstajajo tudi mnoga druga »duhovna izkustva«, ki niso nič manj zanimiva, a so nam pogosto veliko bolj dostopna. Takšna izkustva, od ljubezni pa naprej, so v svojem bistvu neizrekljiva. Nemogoče jih je ustrezno opisati. Na eni strani smo torej ujeti v neizrekljivost telesnega, na drugi strani v neizrekljivost duhovnega. Živimo v sendviču neizrekljivega.

Zanimivo, da ste se po gnostičnih evangelijih lotili prevajanja dela znamenite Rdeče knjige C. G. Junga, ki se je napajal prav iz gnostične tradicije. Tudi sam Jung se je dolgo odločal, ali naj sploh dovoli izdajo knjige, v kateri je šestnajst let raziskovanja njegove podzavesti, njegovih »ključev«, specifičnih arhetipov, ki morda niso »recept« oziroma »prava pot« za bralca, ali pač?

Prvi, ki ves čas poudarja, da to ni univerzalni recept, je Jung sam. Svaril je o tem, da je Rdeča knjiga izključno njegova pot, ne manjka niti v sami knjigi. Rdeča knjiga torej noče biti recept, kljub temu pa nam je Jungovo samoiskanje lahko vzor v tem, kako se soočiti in stopiti v dialog z nezavednim.

Jung se je dobro zavedal, da ves čas hodi po tankem robu, ki ločuje znanost od tistega, kar je onkraj nje. Na neki način to ves čas počnemo tudi filozofi. Z eno nogo smo v znanosti, z drugo tacamo onkraj nje. Moramo se držati norm in pravil, ki veljajo v akademskem svetu, po drugi strani pa jih ves čas prebijamo. Zavedam se, da imajo ta pravila svoj smisel. Še več; včasih imam občutek, da me ravno zahteve »objektivne« znanosti najbolj osvobajajo, saj mi preprečujejo, da bi v svetu videl zgolj tisto, kar bi rad videl, ne pa tistega, kar v resnici je. Z drugimi besedami, znanost me na neki način osvobaja od mene samega. Po drugi strani pa, kot rečeno, filozofija ves čas poskuša pokukati na drugo stran. In tu je seveda treba iskati ravnotežje, kar ni vselej enostavno. Jungova Rdeča knjiga je v mnogočem zrasla iz te iste specifične dvojnosti, ki je lastna naši znanosti.

Tudi v Rdeči knjigi so poglavja o arhetipu modreca, puščavnika. Jung med drugim piše o samotarju, ki živi v neskončni puščavi, polni strašanske lepote.

Ne samo to, da se pojavi puščavnik. Rdeča knjiga je sama puščava. Jung se znajde sredi puščave svoje duše. Ko v tej osami ugasne zunanji hrup, se pod površjem zavesti začnejo dogajati nenavadne stvari. »Mnogi ognji gorijo pod zemljo,« pravi v nekem fragmentu Empedokles. V Rdeči knjigi je Jung sestopil v brbotajočo lavo tega podzemlja.

Za konec: vaša zadnja knjiga Pozabljeni temenos, v kateri raziskujete tisto, kar je, kot pravite, pod površino misli grških filozofov. Kaj z njo novega dobi bralec? In kaj je dala vam?

Za bralce ne vem, to bodo povedali sami. Meni osebno pa je deset let sobivanja z arhaičnimi grškimi misleci dalo nekaj, kar bi lahko opisal kot slutnjo Začetka oziroma, kot so temu rekli Stari, Počela, grško arche. Vse, kar sem delal po tem in kar delam zdaj, se napaja iz te skrivnosti.