Filozof, Frederik Klampfer, med etiko in znanostjo

Nova odkritja v genetiki, medicini in biotehnologiji so v zadnjih desetletjih večkrat zamajala tradicionalna prepričanja, kaj je naravno in kaj človeško. Napredek v medicini je podaljšal življenje tistim, ki bi brez medicinskih naprav in terapij že zdavnaj umrli. Sodobne tehnike umetne oploditve so omogočile starševstvo tudi ženskam, ki ga po »naravni poti« ne bi mogle doživeti.
Objavljeno
26. februar 2011 19.16
Lenart J. Kučić, Sobotna priloga
Lenart J. Kučić, Sobotna priloga
Biotehnologi pa ne razvijajo le novih rastlinskih sort, ki so zaradi dodanih genov odporne proti škodljivcem, temveč raziskujejo tudi metode, s katerimi bo mogoče nekoč »plemenititi« ljudi: izboljšati spomin, popraviti barvo oči ali odstraniti kak moteč bolezenski gen.

Raziskave, ki spreminjajo naše pojmovanje življenja in smrti, niso nikoli samo znanstveni izzivi, ampak porajajo tudi številne etične dileme, je povedal filozof Friderik Klampfer, ki je konec lanskega leta objavil knjigo razprav iz bioetike Cena življenja. Se smemo ljudje v določenih primerih sami odločiti za smrt, kar verjamejo zagovorniki evtanazije, ali je vsaka »nenaravna« prekinitev življenja nujno moralno nesprejemljiva? Kaj smemo početi z oplojenimi človeškimi jajčeci, ki niso bila porabljena pri postopku umetne oploditve – jih lahko uporabimo za raziskovalne in terapevtske namene ali je to že poseg v njihovo »človeško dostojanstvo«? Kdo naj ima pravico do biomedicinske pomoči pri zanositvi – samo »normalni« ali tudi istospolni pari, ki si želijo otroka? S kakšno moralno pravico smemo ljudje uporabljati živali za znanstvene poskuse in jih v »nečloveških« razmerah gojiti za hrano, obleko in modne dodatke?

O teh vprašanjih v Sloveniji večinoma presojajo zdravniki in teologi, ki se jim včasih pridruži še kak znanstvenik, pravnik ali politik. Za javne debate o bioetiki je zato značilno sklicevanje na naravo in tradicionalne moralne zapovedi, je prepričan Klampfer. Namesto argumentov pa jih zaznamujejo neznanje, predsodki, strahovi in skoraj popolno nepoznavanje etike kot ene temeljnih filozofskih disciplin, s katero se filozofi ukvarjajo že več kot dve tisočletji.

Bioetika velja za zelo mlado filozofsko vejo, ki se je v zadnjih nekaj desetletjih razvila kot filozofska spremljevalka razvoja biomedicinskih znanosti. Katera so glavna etična vprašanja, na katera poskušate odgovoriti filozofi bioetike?

Bioetika se ukvarja z moralnimi vprašanji in dilemami, ki jih sprožata razvoj in uporaba sodobnih biotehnologij. V ospredju so odločitve o ustvarjanju, izboljšanju in končanju človeških življenj. Značilna bioetična vprašanja so, denimo, povezana z ustvarjanjem novih življenj – koliko ljudi in drugih živih organizmov bomo ustvarili in v kakšnih okoliščinah bomo to počeli –, pa tudi z dilemami, kako bomo umrli. Bomo namesto medicinskega podaljševanja življenja smeli izbrati smrt? Nam bo pri tem smel kdo pomagati? Je mogoče določiti neko točko, po kateri življenja ni več smiselno ohranjati, denimo pri ljudeh v nepovratni komi? Nekatera vprašanja so večna, druga so se pojavila šele z razvojem biomedicine in biotehnologije, ki ne omogočata le močnejšega neposrednega nadzora nad življenjem in smrtjo, temveč vplivata tudi na to, kakšna življenja bomo nekoč znali ustvariti. Ker bo imel razvoj biomedicinskih znanosti in povezanih tehnologij v prihodnosti pomembne družbene, politične, gospodarske in druge posledice, se zakonodajalci po vsem svetu ukvarjajo z vprašanjem, kako ustrezno regulirati to področje. Pri tem pa se pojavljajo tudi številna filozofska vprašanja. Je človeška narava dokončna in nedotakljiva ali smemo vsaj nekatera znanstvena spoznanja uporabiti za izboljševanje naših psihofizičnih sposobnosti? Kdaj zarodek postane samostojno individualno bitje in kakšne so njegove pravice?

Je na ta vprašanja mogoče podati dokončne odgovore?

Enostavne rešitve za kompleksne moralne dileme bi bilo od filozofske etike naivno pričakovati. Tudi jasnih in enoznačnih načel, o veljavnosti katerih bi se vsi strinjali in ki bi zdravnike in znanstvenike zanesljivo usmerjala mimo čeri njihovega poklica, ta ne more ponuditi. Zato se filozofije pogosto drži sloves neuporabne vede, ki ne zna reševati praktičnih bioetičnih zagat, ampak jih namesto tega še dodatno zapleta (nasmešek). Vendar nam lahko filozofija pomaga jasneje diagnosticirati probleme in o njih pravilneje razmišljati. Etike ne zanima toliko, kaj ljudje verjamejo in pod vplivom katerih dejavnikov vse oblikujejo svoja moralna stališča. Namesto tega poskuša ugotoviti, katera moralna stališča so bolje podprta z argumenti in jih je zato razumneje sprejeti kot druga. To je še zlasti pomembno pri sprejemanju različnih etičnih kodeksov ali zakonodaje s področja biomedicine, ki dovoljuje ene in prepoveduje druge biomedicinske raziskave in aplikacije.

Zakoni, kakršen je bil predlog zakona o zdravljenju neplodnosti in postopkih oploditve z biomedicinsko pomočjo, o katerem so slovenski državljani pred desetimi leti odločali celo na zakonodajnem referendumu?

Polemike, ki so se v Sloveniji tedaj razvile ob predlogu zakona o zdravljenju neplodnosti, so bile skrb zbujajoče, saj so pokazale, kako si velik del politike in stroke predstavlja reševanje bioetičnih dilem. Zakon o zdravljenju neplodnosti je sprva veljal za enega izmed številnih nevidnih tehničnih zakonov, o katerem presojajo strokovni krogi. Potem pa je tedanji minister za zdravje Dušan Keber predlagal spremembo zakona, po kateri bi bile do pomoči pri umetni oploditvi upravičene tudi samske ženske, kar je sprožilo zagreto razpravo, ki me je, milo rečeno, osupnila.

Zaradi argumentov, ki so se pojavljali v parlamentu in medijih?

Razpravo so zaznamovali predsodki in neznanje, redke trezne analize pa so se izgubile v poplavi površnih sodb, moraliziranja in zgražanja. Velika večina argumentov, ki so jih izrekali nasprotniki zakona, je bila že na prvi pogled izjemno šibkih ali preprosto zanič. Vzemimo samo argument škode. Nasprotniki spremembe zakona so nenehno ponavljali trditev, da bi bil otrok, ki bi se rodil samski materi ali lezbičnemu paru – oškodovan. Pri tem pa so pozabili, da je škoda primerjalni pojem. Oškodovan v primerjavi s čim?

V primerjavi s tem, da bi se rodil v idealno družino z moškim očetom in žensko mamo?

Kar je zgleden primer slabe argumentacije. Hipotetičnemu otroku, o katerem je odločala novela zakona, je bila v resnici namenjena čisto drugačna usoda: ali se bi rodil samski materi ali pa se sploh ne bi rodil. Zato je bila tudi ocena o domnevnem oškodovanju tega otroka povsem zgrešena. Pravilno bi se bilo vprašati, ali bi potencialni otrok utrpel več škode, če bi odraščal v domnevno neidealni družini ali če ga zaradi zavrnitve zakonske spremembe sploh ne bi smeli spočeti in roditi. Taka presoja bi nasprotnike zakona spravila v hudo zadrego, saj je bilo med njimi mnogo takih, ki v imenu absolutne pravice do življenja nasprotujejo splavu celo tedaj, ko skušajo starši hudo prizadetemu zarodku s tem prihraniti kratkotrajno in kruto životarjenje. Prav nič jih torej ne moti, če se rodi bitje, za katero bi bilo bolje, da ga ne bi bilo, zganjajo pa cel cirkus zaradi možnosti spočetja in rojstva bitja, ki bi ga čakalo čisto spodobno življenje. Na take in podobne nedoslednosti sem skupaj z nekaterimi filozofskimi kolegi opozarjal že tedaj, a nam ni uspelo preglasiti populističnih glasov. Je pa bilo zelo zanimivo spremljati, kdo je prišel do besede, kdo je bil najglasnejši in komu so mediji in javnost najbolj prisluhnili.

Komu?

Ne morda razvojnim psihologom, ki bi znali pojasniti, kateri dejavniki resnično zaviralno ali spodbujevalno vplivajo na otrokov razvoj. Prav tako ne pravnikom, ki bi ocenili, ali naša ustava dopušča diskriminacijo zaradi samskega statusa ali spolne usmeritve. Ne, debato so poleg politikov in dežurnih moralistov vodili teologi in zdravniki. Zelo podoben vzorec se je pozneje ponovil še nekajkrat, saj je populistični diskurz preglasil racionalna stališča tudi v razpravi o izbrisanih, arbitražnem sporazumu in družinskem zakoniku.

Mnenja zdravnikov imajo v bioetičnih razpravah veliko teže, saj se z etičnimi dilemami najbolj neposredno srečujejo pri svojem delu. Kljub temu ste do zdravniških etičnih stališč v vaši knjigi zelo kritični. Zakaj?

Ker zdravnikom njihova izobrazba in delovne izkušnje ne dajejo nobenih posebnih veščin in znanj s področja etike, brez teh pa so njihova stališča zgolj eno od številnih subjektivnih mnenj, brez potrebne spoznavne avtoritete.

Čeprav imajo njihova etična stališča zelo dolgo zgodovino, saj je starogrški zdravnik Hipokrat postavil temelje zdravniške etike že štiristo let pred našim štetjem?

Ne bi hotel podcenjevati vloge zdravnikov pri oblikovanju medicinske etike, saj so si navsezadnje prav oni najbolj prizadevali za oblikovanje etičnih norm in pravil, ki jih morajo spoštovati vsi pripadniki poklica – tudi zaradi hudih zlorab, ki so se dogajale med drugo svetovno vojno: nacističnih evtanazijskih programov, medicinskih poskusov na taboriščnikih … Kritičen sem do nečesa drugega: do običaja, da naporno moralno presojo nadomeščamo s sklicevanjem na poklicne etične kodekse, priporočila nevladnih organov ali celo papeževe enciklike. Zavedati se moramo, da izhaja veliko teh norm in načel iz tradicionalnega samorazumevanja zdravniškega poklica. To potrjujejo kritične analize zdravniških kodeksov. Poleg tega so deklaracije, konvencije in kodeksi vedno le nekakšni politično sprejemljivi kompromisi med vladajočimi političnimi, strokovnimi in uradniškimi elitami, zato jih ne moremo nekritično razumeti kot intelektualno zadovoljive rešitve konkretnih moralnih ali pravnih dilem. Z vidika doslednosti in sodobnih vrednot je problematična tudi sama Hipokratova prisega, ki je, podobno kot današnji etični kodeksi, zaznamovana s krajem, časom in kulturo, v kateri je nastala.

Se vam zdi danes zastarela?

Ne zastarela, ampak … Do Hipokratove prisege imam podoben odnos kot do desetih Božjih zapovedi. Razumem njeno simbolno in sporočilno vrednost, ne vidim pa prepričljivega razloga, zakaj bi morali nanjo gledati kot na nekaj svetega in nedotakljivega. Prav tako ni jasno, čemu še danes vztrajati pri tedanji prisegi, ko pa so nekatera določila očitno zastarela, druga, ki bi bila za današnji čas primernejša, pa v njej manjkajo. Hipokrat pač ni mogel pomisliti na etične dileme, s katerimi se danes srečuje zdravnik, ki se mora odločiti, ali je smiselno ohranjati življenje bolnika v nepovratni komi. Oziroma tisto, kar je od njega ostalo, saj si življenja, ki je to samo še v biološkem smislu – golo ohranjanje vitalnih življenjskih funkcij brez sleherne zavesti o sebi in okolici –, nihče zares ne želi.

Ali ni zadržanost zdravnikov do liberalnejše biomedicinske zakonodaje upravičena? Navsezadnje bodo prav oni tisti, ki bodo morali izpolniti željo bolnika po evtanaziji, če bo zakonodaja to omogočala.


To je res, vendar moramo paziti, da ne storimo podobne napake kot tisti, ki so svarili pred domnevnim oškodovanjem otrok, ki bi se rodili umetno oplojenim samohranilkam. Cilj zakonodaje, ki bi dovoljevala evtanazijo, ne bi bil prisiliti zdravnike k izvajanju tovrstnih posegov proti lastni vesti, temveč omogočiti zdravnikom, ki bodo bolnikovo prošnjo za evtanazijo pripravljeni izpolniti, da to storijo zakonito – ne da bi s tem zagrešili kaznivo dejanje, zaradi katerega jih lahko zaprejo, jim odvzamejo licenco in za vselej uničijo poklicno kariero.

V razpravah o dekriminalizaciji evtanazije sta pogosta še dva pomisleka: da bi jo lahko zlorabili svojci, ki bi se hoteli sebično znebiti umirajočih, ali da bi se evtanazija sprevrgla v novo družbeno prisilo, ki bi od starih ali bolnih ljudi zahtevala, da se »umaknejo«, ko postanejo nekoristni.
Omenjenih pomislekov ne smemo podcenjevati, vendar moram spet opozoriti na kup nedoslednosti. Nasprotniki evtanazije, denimo, opozarjajo, da bi bili z uveljavitvijo pravice do evtanazije na smrt bolni oropani za enkratno priložnost, da preživijo svoje zadnje dni ali ure v družbi svojih ljubljenih in ljubečih najbližjih. Hkrati pa v isti sapi svarijo pred nevarnostjo, da bi utegnili zlonamerni posamezniki tovrstno zakonsko določilo izkoristiti za to, da se z odvetniškimi triki ali psihološko prisilo znebijo nadležnih bolnih svojcev. Kaj naj torej verjamemo: da so zdravniki in svojci bolnikov vredni osnovnega zaupanja ali da komaj čakajo, da se okoristijo s stisko drugega? To pa ni edino tako protislovje. Nasprotniki evtanazije dvomijo, da bi lahko še tako natančne in premišljene zakonodajne varovalke preprečile zlorabe in siljenje ostarelih in nemočnih v predčasno smrt. Moči in vplivu zakonov, skratka, ne zaupajo. Ko se pripravi sprememba zakona, s katero se ne strinjajo, pa jih nenadoma zaskrbi, da bo že sprememba definicije družine v predlogu novega družinskega zakonika povzročila propad tradicionalne, heteroseksualne družine. Spet, kaj naj verjame zmeden poslušalec? Da je pravo sposobno ustvariti celo novo družbeno realnost ali da le nemočno opazuje ekscese neukrotljive človeške narave? Oboje preprosto ne more biti res.

Človeške narave? Ali ni to še en sporen, navidezno samoumeven pojem, na kakršne ves čas opozarjate?

Malo se mi je zareklo, priznam (smeh). Res je, sklicevanje na naravo in naravnost je v razpravah o bioetičnih dilemah izjemno pogosto in ima dolgo tradicijo. Narava igra zlasti v moralni teologiji zelo pomembno vlogo, saj ta naravno bolj ali manj enači z dopustnim, nenaravno pa z nedopustnim. Zunaj te tradicije pa je moč argumenta iz naravnosti oziroma nenaravnosti zelo šibka. Za sekularno moralno filozofijo je ločnica med naravnim in nenaravnim sama po sebi moralno nepomembna, ker je mogoče dokaj preprosto dokazati, da ni vse in samo tisto, kar je naravno, tudi dobro. Poznamo namreč ogromno primerov naravnih pojavov, procesov in dogodkov, od potresov in poplav do bolezni, ki so moralno nezaželeni. In obstaja veliko umetnih pojavov, postopkov in izdelkov, ki jim ni po moralni plati kaj očitati. Zato je ločnica med naravnim in nenaravnim za bioetične razprave praktično neuporabna.

Verjetno pa je pomembna za retorično analizo razprav o bioetiki? Ideja naravnega še vedno namiguje na nekaj pozitivnega: naravne metode, naravno hrano, naravni red …

In obratno – obtožba nenaravnosti pomeni nekaj slabega, sploh takrat, ko zmanjka drugih argumentov. Manipulacij z omenjenim pojmom se zelo dobro zavedam, zato tudi nenehno opozarjam svoje študente, da morajo biti zelo previdni, s kakšnim namenom nekdo uporablja argument naravnosti in kakšni interesi ali ideologije se skrivajo za njim. Vendar ponavljam, da si z idejo naravnosti v bioetiki ne moremo dosti pomagati. V trditvi, da homoseksualnost ni naravna, ker homoseksualci svojih spolnih organov ne uporabljajo v reproduktivne namene, je enako malo logike kot v očitku, da ne bi smeli uporabljati očal, ker da je nos po svoji naravi pač namenjen za dihanje in ne za nošenje očal.

Morda res, vendar tudi taki logični argumenti niso ideološko nevtralni. Slišimo jih lahko od lobistov farmacevtskih in biotehnoloških podjetij ter zagovornikov svobode znanstvenega raziskovanja, ki zavračajo regulacijo biomedicinskih raziskav in metod.

Na zakonodajo ne vplivajo le gospodarski lobiji, ampak enako tudi lokalna moralna in verska tradicija ter politična kultura. Zakonodaja v Avstriji in Nemčiji je večinoma restriktivna, čeprav imajo gotovo tudi tam vplivne farmacevtske korporacije na svojih plačilnih seznamih spretne in izkušene lobiste. V Veliki Britaniji in ZDA pa je, nasprotno, liberalna, ker je anglosasom pač bliže tehtanje interesov in ker v njihovem moralnem izračunu izstopata dve spremenljivki, otipljive pričakovane koristi in konkretna predvidena škoda. Tak pogled mi je kot konsekvencialistu tudi osebno blizu, saj ne razumem, kako je lahko nemoralno nekaj, kar ni za nikogar škodljivo. Kot liberalec pa ne vidim prepričljivega razloga za zakonsko prepoved v potencialni škodi, ki jo bo v daljni prihodnosti morda utrpela neka neopredeljiva oseba ali skupina oseb.

Kaj pa pomisleki, da bo mogoče nekoč poljubno spreminjati žive organizme, obujati izumrle vrste ali naročati otroke z najbolj modrimi očmi in popolnim glasbenim posluhom? Sicer so hipotetični, a kljub temu tudi zelo realni.

Spet smo na spolzkem terenu razlikovanj, ki so samo na videz moralno pomembna. Ali je razlika med izboljšanjem spomina starejšemu človeku, ki mu je ta opešal zaradi demence, in njegovim izboljšanjem pri zdravi osebi, ker si ta želi imeti nadpovprečen spomin, res tako usodna? Zakaj le? Ker gre v prvem primeru za zdravljenje bolezni oziroma odpravljanje moteče hibe ali disfunkcije, v drugem pa za izboljšave, ki naj bi bile izraz človeške nadutosti, ali celo za razkošje, ki si ga ne moremo privoščiti? Ta argument me ne prepriča, saj je ločnica med odpravljanjem hib in izboljševanjem sposobnosti za številne moralne filozofe enako tanka in podobno moralno nepomembna kot razlika med naravnim in nenaravnim. Zato ni nobenega dobrega razloga, čemu bi kar a priori omejevali uporabo terapij in postopkov, ki bi lahko izboljšali kakovost naših življenj. Drug, veliko bolj tehten in legitimen pomislek pa je, ali bomo znali kot družba poskrbeti, da bo tovrstno žlahtnenje pod enakimi pogoji dosegljivo vsem ljudem in ne samo tistim, ki si ga bodo lahko privoščili.

Je tak razplet v konkretnih družbenih okoliščinah in vsesplošnem povečevanju družbenih neenakosti sploh mogoče preprečiti?


Upam, sicer utegnejo biomedicinske tehnologije v prihodnosti še poglobiti že tako v oči bijoče neenakosti med ljudmi. Vzemimo hipotetični primer, na katerega upravičeno opozarjajo nasprotniki »žlahtnjenja« človekovih sposobnosti. Neko podjetje bo razvilo postopek, s katerim bo mogoče bistveno izboljšati kognitivne sposobnosti pri otrocih. Premožni starši si bodo to terapijo lahko privoščili, drugi pa ne, kar bo le še dodatno povečalo prepad med otroki iz višjih in tistimi iz nižjih slojev. Negativne družbene posledice takega scenarija pa bomo težko preprečili z omejevanjem ali prepovedjo razvoja novih genskih terapij, ker jih bodo znanstveniki v tem primeru pač razvijali nekje drugje. Namesto tega moramo resno in odgovorno premisliti, kako bi komercializacijo biomedicine kar najbolj učinkovito preprečili ali vsaj omilili.

Kako?


Vztrajati bi bilo treba pri podobnih načelih kot pri dostopu do izobrazbe, ki je kot javna dobrina in pravica vsakogar od nas vsaj formalno brezplačna, in minimalno košarico biomedicinskih storitev ponuditi v okviru obveznega ali kvečjemu dopolnilnega zdravstvenega zavarovanja. Ali bo to za zajezitev trenda komercializacije dovolj, pa ne vem, ker je že zdaj veliko raziskav na tem področju tržno naravnanih, učinkovitih varovalk pred vsesplošno komercializacijo pa nam za zdaj še ni uspelo razviti. Podobno velja za govorico ekonomske propagande, ki je za javno razumevanje bioetike vsaj tako škodljiva kot danes popularno in populistično javno moraliziranje.

V knjigi svoje razprave o bioetiki ne omejite le na ljudi, ampak tudi na živali. Ali ne bi bila podelitev nekaterih »človekovih« pravic živalim še veliko večja grožnja za naravni red kot pravica samskih žensk do umetne oploditve?

Vsekakor. Darwinovo odkritje o skupnem izvoru in naši tesni biološki sorodnosti z živalskimi vrstami na običajno, zdravorazumsko moralo ni naredilo prav globokega vtisa. V njej namreč še vedno prevladuje biblično navdihnjena razlaga, da smo ljudje krona stvarstva, obdarjeni z razumom in svobodno voljo, medtem ko je ostalo stvarstvo le potrošna dobrina, namenjena zadovoljevanju naših potreb. Če je bil tak pogled v preteklosti še nekako razumljiv, pa je njegova trdoživost na začetku 21. stoletja popolnoma nedoumljiva. Danes vemo, da tudi številne nečloveške živali čutijo ugodje in bolečino, trpijo lakoto, osamljenost in strah. Še bolj šokantno je odkritje, da ljudje sploh nismo edini moralni akterji, temveč da moralo v neki preprosti obliki poznajo tudi nečloveške živali. Zlasti za naše neposredne sorodnike, primate, velja, da občutijo sram in krivdo, da spoštujejo norme, ki so ukrojene za potrebe in koristi njihovih skupnosti, da poznajo in izvršujejo kazni za kršenje teh norm in podobno. Kako neki se lahko ob teh spoznanjih še naprej sprenevedamo, da ni nič narobe z »nečloveškim« trpinčenjem, preganjanjem in pohabljanjem, ki ga morajo med vzrejo, rekreativnim lovom ali pogosto trivialnimi znanstvenimi poskusi preživljati nečloveške živali? Iz skrbi za lastno udobje smo očitno pripravljeni verjeti vse, kar bi radi verjeli.

Je res krivo predvsem udobje?


Navajeni smo jesti zrezke, klobase, salame, jajca in kravje mleko, ki so zaradi množične vzreje razmeroma poceni. Če bi se odrekli poceni živalski hrani ali tvegali, da zaradi prehoda na prosto rejo cene mesa eksplodirajo, bi imelo to daljnosežne gospodarske in druge posledice, ki jih nismo pripravljeni tvegati. Vendar v resnici ne gre toliko za udobje kot za breme spoznanja. Nekoč davno smo smeli verjeti, da je človeška morala dana od Boga. Za prvi večji pretres je poskrbel nemški filozof Immanuel Kant, ki je moralo utemeljil na razumu. Najnovejša dognanja evolucijske biologije in psihologije pa so še veliko bolj revolucionarna, ker kažejo, da bi utegnila biti človeška morala, ta imeniten dosežek človeštva, zgolj koristna biološka prilagoditev. Če obvelja ta razlaga, bo človeškim živalim spodmaknila temelj za predstavo, da smo nekaj posebnega in da zaradi pripadnosti temu imenitnemu živalskemu rodu uživamo poseben, vzvišen moralni status. To prepričanje je še najbolj podobno …

… rasizmu?

Filozofi so za to skovali nov izraz, specizem oz. diskriminacija po biološki vrsti, ima pa res veliko skupnega z rasizmom in seksizmom, dvema preživetima ideologijama, ki ju je vsaj v večini demokratičnih zahodnih družb težko prodati. Za avstralskega filozofa in bioetika Petra Singerja je zato osvoboditev živali naslednji velik projekt, ki čaka človeštvo. Bojim se le, da ta projekt še ne bo kmalu uresničen, čeprav je tako za trpljenje živali kot za njihove sposobnosti več kot dovolj prepričljivih dokazov. V najboljšem primeru se bo oblikovalo nekakšno tiho soglasje, da je to trpljenje nedopustno in večinoma tudi nepotrebno. Konkretni ukrepi pa bodo zaradi pritiska industrije verjetno capljali daleč za na novo prebujeno vestjo človeštva.

V Sloveniji trenutno nastaja nov zakon o biomedicini, ki bo določil pravila biomedicinskega raziskovanja. Nam tudi na tem področju čez kako leto grozi referendum ali bomo tokrat dobili neopazen tehnični zakon?

Če nobena stran ne bo poskušala pridobiti podpore laične javnosti za svoje poglede, bodo razprave o predlaganih zakonskih rešitvah verjetno potekale in se tudi iztekle izključno v ozkih strokovnih krogih. Lahko pa pričakujemo spore med zagovorniki tradicionalnih moralnih načel in razlikovanj ter raziskovalci, ki bodo opozarjali na razvojni zaostanek za ZDA in Kitajsko, če bomo sprejeli preveč omejujočo zakonodajo. Težko pa napovem, kako srditi bodo ti spopadi in čigavi interesi bodo nazadnje prevladali.

Je tokrat v komisiji navzoč tudi kak filozof, ki bo pomagal reševati bioetične zagate?


Je to retorično vprašanje (nasmešek)? Med, če se prav spomnim, osemnajstimi predlaganimi imeni je sedemnajst zdravnikov, biologov, genetikov in biokemikov in en sam samcat pravnik. Ko sem pobudnika opozoril, da v komisiji spet ni nobenega strokovnjaka za etiko, mi je odgovoril, da sta v komisijo vendar predlagana profesorja Jože Trontelj in Jože Balažic, predsednik in podpredsednik državne komisije za medicinsko etiko, sicer pa tudi dva glasna nasprotnika nesojene spremembe zakona o oploditvi z biomedicinsko pomočjo in samooklicana varuha pravic in dostojanstva človeških zarodkov. Zato stavim, da v zakonu ne bomo našli nobenega izmed spornih biomedicinskih postopkov – ne reproduktivnega kloniranja in ne ustvarjanja zarodkov kot vira zarodnih matičnih celic za raziskave ali terapije. Tudi genskemu inženiringu komisija za pripravo zakona skoraj zagotovo ne bo prižgala zelene luči pa ustvarjanju hibridov ali himer – živih organizmov, ki nastanejo z gensko manipulacijo oziroma križanjem več različnih vrst. Zato se bodo tovrstne raziskave še naprej selile v države, ki so moralno manj občutljive. Ne bi pa me pretirano presenetilo, če bi čez čas brali, da so tudi slovenske varuhe morale zalotili, kako se na Kitajskem pomlajujejo z genskimi terapijami, kot se je pred časom zgodilo nekaterim ameriškim republikancem. Ti so doma vehementno obsojali splav, prav nič pa jih ni zmotilo, da so Kitajci zarodne matične celice pridobili prav iz – splavljenih zarodkov.