Myriam Revault d‘Allonnes: Z ogorčenostjo se ne dela politike in vendar politike brez nje ni

Dileme sodobnega zahodnega človeka so konkretne, razmisleki o njih tudi bolj abstraktni, filozofski. Potem ko so francosko filozofinjo Myriam Revault d'Allonnes pri dnevniku Libération pred meseci spet uvrstilii na seznam mislecev našega časa in jo, kakor že večkrat, povabili k sodelovanju pri posebni izdaji Libé des philosophes, smo jo tudi pri Delu pozvali k razmisleku o posameznih vprašanjih: o brisanju mej med politično desnico in levico, desni zagrizenosti in levi uspavanosti, prebujanju arabske pomladi, tudi o vrtoglavem uspehu knjižice Zgražajte se!, ki jo je za 21. stoletje ponudil Francoz 20. stoletja, Stéphane Hessel. Myriam Revault d'Allonnes – filozofinja levega prepričanja iz bližine Paula Ricoeura, univerzitetna profesorica na Ecole Pratique des Hautes Etudes (EPHE), strokovnjakinja za etično in politično filozofijo, avtorica približno petnajstih filozofskih knjig in urednica filozofske zbirke za otroke Chouette! Penser! (Prima! Razmišljati!) – se je odzvala z antropološkim portretom demokratičnega človeka in družbe, vse bolj zaznamovane z desničarskim populizmom.

Kdo je sodobni človek zahodne družbe?

Družba je veliko več kot le preprosta pravno-politična organiziranost s tako ali drugače porazdeljeno oblastjo. Tako tudi moderna demokracija ni samo oblika, v kateri je oblast v rokah ljudstva. Kakor je bil sijajno pokazal že Tocqueville, vključuje demokracija tudi določen slog bivanja, neko podlago skupnih strasti, določene odnose med ljudmi. Vzpon moderne demokracije pomeni v tem oziru dokončni prelom s Starim režimom [čas pred francosko revolucijo] oziroma s tradicionalnimi družbami, ki so temeljile na sistemu kast ali skupin, znotraj katerih je bilo posameznikovo mesto določeno že z rojstvom. »Enakost možnosti« – četudi izvira iz družbenega imaginarija – spreminja posameznikov pogled, tako nase kakor tudi na druge. Ta pogled je skrajno ambivalenten, če se posamezniku zdi, da je podoben drugemu (v procesu razlikovanja in razločevanja) in poskuša hkrati tudi poudarjati svojo drugačnost, svojo različnost. Na tem temelju prihaja do sprememb v vedênju: prevlada podobnosti (vsakdo je in se ima za »podobnega« drugemu) opravičuje določene zdrse, prav tako politične. V današnjem svetu, ki preži za spremembami, se prepleta nemalo heterogenosti: mržnja in frustracije, povezane z nikoli potešeno željo po enakosti, proces razpadanja družbenih vezi in umikanja članstva iz različnih povezav v spregi z globalizacijo in množično dostopnostjo, konec solidarnosti in navsezadnje tudi težnja po ustvarjanju žrtev, zaradi česar trpeči posameznik vse bolj prevladuje nad prizadevnim posameznikom. Ob tem kaže poudariti, da je tudi danes mogoče govoriti o določenem tipu prizadevnega človeka, čeprav ne o kakršnem koli: predvsem o liku »podjetnika«, ki ga tekmovalni duh vodi veliko bolj kakor pa njegova politična sposobnost, da deluje ubrano z drugimi državljani in si prizadeva delovati skupaj z njimi.

Zdi se, da se je zahodni podjetnik v Evropi ujel v val desničarskega populizma.

Krepitev populizma v Evropi je po svoje povezana z zgoraj opisanim antropološkim položajem. Logika demokracije je postavljena na glavo: med krizo se povečuje socialna negotovost posameznikov, politična sfera ni sposobna razreševati socialnih konfliktov, po politikih se ni mogoče zgledovati... Ko sociolog Zygmunt Bauman govori o »tekoči moderni«, hoče opozoriti na nov kontekst, v katerem je prišlo do cele vrste zlomov, ti pa ne vodijo nikamor drugam kakor v razkroj. Prehod iz »trdnosti« v fazo »tekočnosti« pomeni razpad socialnih struktur, odsotnost političnega nadzora na ravni sveta kot prostora in tako tudi vse manj učinkovitega vladanja, še trganje družbenih vezi, vse večje drobljenje osebnih izkušenj in poti ter izpostavljanje fleksibilnosti same po sebi, kot nuje za soočanje s čedalje bolj negotovimi razmerami.

In kam vodi negotovost?

Treba se je vprašati, kako se je »odprta družba« – če prevzamem izraz Karla Popperja – torej družba, ki priznava svojo nepopolnost, nedovršenost in ranljivost, hkrati pa zagotavlja vitalnost družbenih odnosov, preobrazila v družbo, ki ni več varna pred udarci »usode«? Kako se je negotovost, ki je nekako ohranjala pri življenju dinamiko demokracije (kajti demokracija vselej »še pride«), sprevrgla v obsedeni strah pred negotovostjo ali natančneje v paradoksalni zaplet negotovosti, strahu in hrepenenja po varnosti? Obstaja namreč bistvena razlika med ranljivostjo, ki jo priznavamo in nas, čeprav ni dokončnih zagotovil, ne ovira na poti, ki jo ubiramo med svojimi dejanji, in med občutkom nevarnega in nenehno ogroženega bivanja. Izguba poslednje reference pa sili ljudi, da se nenehno samosprašujejo, in vendar se pri tem ne počutijo popolnoma zapuščeni. V preseku vseh teh fenomenov ima mesto populizem. Po eni strani so objektivni razlogi zanj politične, ekonomske in socialne razmere, po drugi strani korenini v subjektivnih razlogih določenih skupin in posameznikov, ki se, upravičeno ali ne, počutijo ogroženi: zato se umikajo vase in občutijo čedalje večjo bojazen, povezano z naraščajočo socialno stisko. Na tako plodnih tleh pa lahko določeni demagogi, celo državniki, negujejo in krepijo občutek stalne negotovosti.

Koliko je za takšno situacijo kriva levica, še posebno ob hitrem vzponu skrajne desničarke Marine Le Pen?

Odgovornost evropske levice – in najprej francoske levice in socialistične stranke – je očitna. Evropske stranke levice niso bile sposobne spregledati »moralne panike« in splošnega občutka negotovosti, ki prevladuje med volivci. Vsa Evropa – vsaj v svojem imaginariju – živi s kolektivnimi podobami, povezanimi s skrajno desnico: zavračanje tujega in priseljencev, skrajna nezaupljivost do finančnih, političnih in kulturnih »elit«. Evropske levice morajo neredno nasprotovati samo »veri o mirni vesti«. Zakaj tudi »reveži« volijo desnico? je v resnici vprašanje, ki bi se ga morale politično lotevati. Levica bi se morala znova naučiti prizadevati za »skupno«, tako da bi se osredotočala na revnejši socialni sloj, na razmere, v katerih živijo, in tudi na njihove miselne svetove. V Franciji, denimo, revna gospodinjstva ne bivajo le v tako imenovanih občutljivih četrtih [socialnih getih], ampak predvsem na ruralnih ali polurbanih območjih, kjer so državne storitve in kulturna politika najmanj navzoče. Tam pač, kjer je dezindustrializacija bolj poudarjena. Takšno realnost je v knjigi Fractures françaises [Francoski zlomi], ki je izšla lani, dobro opisal geograf Christophe Guilluy. V njej se sprašuje o »etničnem separatizmu«, ki se širi na revnejših območjih, zaradi prestopništva, poraza multikulturne politike in neslišnosti diskurza o »raznolikosti«. Leva politika bi se morala ukvarjati s temi socialnimi skupinami, ki jih je treba, zavedajoč se njihove kulturne negotovosti, znova vključiti v javni prostor razmisleka. Samo tako je mogoče odgovoriti na ideološki napad Marine Le Pen.

Kaj se dogaja v arabskem svetu?

Dogajanje je zanimivo, kajti opozarja na celo vrsto stičišč islama in modernosti. Uporniška gibanja in protesti izhajajo iz zahtev, ki so tako socialne (proti korupciji, čedalje večji socialni neenakosti in brezposelnosti) kakor tudi politične narave (zahteva po demokraciji). Ne vemo, kam vodijo. Danes prav tako še ne vemo, ali bodo prevladala islamistična gibanja ali bodo – nasprotno – sedanje zahteve popeljale v smer demokracije. A jasno je, da ni mogoče upravičevati podpore avtokratskim, celo despotskim arabskim režimom z navajanjem argumenta, da so obrambni zid pred radikalnim islamizmom. Prav tako ne moremo več trditi – v imenu domnevnega kulturnega relativizma –, da so človekove pravice samo izraz Zahoda in jih ta vsiljuje tudi drugim družbam. Vsi dogodki – kakršen koli bo že njihov sklep, kajti razmere niso enake v Tuniziji, Maroku, v Libiji ali Bahreinu – nas vabijo k premisleku o določenih osnovnih problemih: o vprašanjih demokracije, človekovih pravic, raznolikosti islamskih družb in njihovega razmerja do demokracije, tudi o mestu izraelsko-palestinskega spora.

Kako je mogoče razumeti nepopisen uspeh knjižice Indignez-vous! (Zgražajte se!) nekdanjega odpor nika, 93-letnega Francoza Stéphana Hessela? Lahko človek 20. stoletja utira pot v 21. stoletje?

Brošura zame ne pomeni drugega kot kopičenje neskladnih pobožnih želja in selektivnega zgražanja (povečini zadeva Izrael, kakor da bi bil danes glavni razlog za ogorčenost). Njen uspeh je odgovor na nemoč, ki jo občutijo številni državljani. Indignacija je v mnogih okoliščinah legitimna in potrebna, zato mora voditi v operativno in učinkovito politiko. S tega stališča ne vodi Hesselova brošura nikamor: je samo odraz družbe, ki jo preplavljajo občutja nemoči. Pa to ne pomeni, da je ogorčenost nepotrebna strast. Pomembno jo je izražati, gojiti občutljivost te vrste kot nasprotje indiferetnosti, zvijačnosti in cinizma. A z njo se še ne dela politike: »politika indignacije« se lahko ne varno vrti v prazno in ostaja le pri praznih besedah. In vendar ni politike brez občutenja jeze in ogorčenosti. Prepričana sem – o tem sem jasno pisala ob koncu svojega Sočutnega človeka [L'homme compassi onnel] – da ne kaže postavljati pod vprašaj afekta samega po sebi: senzibilnost hrani človeške stike. Kar sentiment in afekt odpirata pot v v medčloveških odnosih, ju je treba prenesti tudi na širšo raven skupnega življenja. Hannah Arendt poudarja, da odsotnost emocije ni vzrok racionalnosti niti je ne krepi. Brezbrižnost ne pripravlja na sodbo: nasprotno, samo znamenje določene nečlovečnosti je. Najprej je treba znati čustvovati, naj gre za takšna čustva, kakor so jeza, ogorčenost ali sočutnost, da bi se lahko odprli svetu in bi se, posledično, tudi razumsko odzivali. Grki, ki so to dobro vedeli, so v »pravi jezi« prepoznali znamenje spoštovanja vredne človečnosti.

Merleau-Ponty [francoski filozof fenomenologije] je o jezi napisal, da je oblika spoznanja, ki je še posebno ustrezna, kadar gre za »bistvo«. Govoriti o spoznanju pa vsaj posredno nima veliko skupnega z razkazovanjem čustev. Kajti čustvo ne pomeni vsega. Čustev zagotovo ne moremo obvladovati, ne moremo vplivati na to, koliko se nas nekaj dotakne ali ne, lahko pa proučujemo, kar občutimo. Trditi, da je ogorčenost potrebna in da je nedvomno moralna vrednota, še ne pomeni tudi njene politične primernosti. Razen za ustvarjanje slepil, katerih ničevost se razkriva vsak dan. In vendar si moramo prizadevati, da bi nam ogorčenost utirala pot v učinkovita dejanja.