Simone de Beauvoir – tista, ki ni razmišljala o sebi kot o »ženski«

Prejšnji teden, 14. aprila, smo obhajali obletnico smrti Simone de Beauvoir. Lahko bi se vprašali, kaj je s te častitljive časovne distance mogoče povedati o pomenu njenega dela za filozofijo.

Simone de Beauvoir je bila namreč pripadnica­ generacije, ki je že zdavnaj vpisana v njeno zgodovino: ­Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan in drugi. Ampak kje je Simone de Beauvoir? Alain Badiou, ki kot živi relikt spominja na zlato dobo »francoskega filozofskega momenta«, je ni omenil niti v opombi na dnu strani.

V besedilu, ki ga je napisal za britansko New Left Review in pozneje ponatisnil v vplivni knjigi o francoski filozofiji, je preprosto ne moremo najti. Cosi fan tutti!, bi lahko sklenili tako, kot je o Lacanu svojčas sklenila – danes vse bolj izbrisana – Luce Irigaray.

In vendar – Simone de Beauvoir? »Življenjska sopotnica« Jean-Paula Sartra, ki je pri nas prav kot taka zapisana v spremno besedo k Sartrovim izbranim spisom, je bila komaj deveta ženska, ki je opravila agrégation, francoski državni izpit iz filozofije.

V svojo avtobiografijo je zapisala: »Nisem razmišljala o sebi kot o 'ženski', bila sem jaz.« Šele leta 1946 je pomislila, da pomeni »biti ženska intelektualka« nekaj drugega od moškega. To je bil tudi čas, ko je začela pisati knjigo, ki je preostanek stoletja pretresala svet in zaradi katere bo ostala zapisana v zgodovino – čas njenega Drugega spola.

»Filogeneza in ontogeneza« spolne razlike

Simone de Beauvoir je bila avtorica številnih dramskih del, razprav in esejev, kritik, spominov, pisem in avtobiografij. Med filozofskimi razpravami je – poleg knjige o ženskah kot drugem spolu – najbolj izpostavljena Etika dvosmiselnosti, najbolj kontroverzna pa provokativna razprava Ali je treba Sada zažgati?.

Ne ene ne druge ne najdemo pogosto na filozofskih policah, Sada še veliko manjkrat od traktata o etiki kot morda najbolj inherentno filozofski disciplini, ki bi jo lahko od določenega obdobja naprej postavili pred »klasično« ontologijo.

Toda najbolj filozofsko delo Simone de Beauvoir, ki ima domala neslutene posledice za samo idejo filozofije kot tako, je in ostaja »filogeneza in ontogeneza« spolne razlike in njene vselejšnje asimetričnosti.

Drugi spol in filozofija? To je povezava, ki je verjetno še dolgo ne bomo videli. Seveda pa je to tudi vprašanje Kaj je mogoče videti? in Od kod?. Aktualna Deleuzova »formula vprašanja«, ki namesto etike in njene zgodovine inavgurira genealogijo morale, bi lahko razkrila novo možnost za Nietzscheja in njegov za feminizem domala profetski aforizem »Drugače hoteti gledati!«. Če feminizem kaj je, potem gotovo je poskus dekonstrukcije spojenosti vidnosti in vednosti, ki ni razločljiva od inherentne zlepljenosti z oblastjo kot tako.

Feministična parcialna perspektiva in privilegij njene »umeščene vednosti« je danes nekaj splošno sprejetega in materialistično razumljenega. To je položaj v polju vidnega in hkrati položaj v diskurzivnih praksah. Mesto gledanja in izjavljanja je avtorefleksivni moment, ki vselej presega za eksistencializem tako problematično imanenco objektivacije in postvarjenja. V tem pogledu se Simone de Beauvoir skoraj neverjetno približa tisti »vrnitvi k Marxu«, ki je bila v drugi polovici stoletja v Franciji povezana z Lacanovo vrnitvijo k Freudu.

Njen pojem umeščenosti – v polje vidnega, telo, prostor in civilizacijo kot tako – je že v načelu združljiv z Althusserjevo »partijnostjo filozofije« in njegovimi poznimi raziskavami »podtalnega toka« materializma srečanja, danes upravičeno postavljene v središče najlucidnejših filozofskih razprav.

Odgovor Simone de Beauvoir na vprašanje, kako nastane ženska, je althusserjanski: to je čista kontingenca, nerazumljiva kaprica, preprost migljaj s prstom ali met kocke, ki kakor da ne bo nikoli odpravil naključja. S to pomembno razliko, da lahko šele beauvoirovske študije odprejo neko vidljivost, ki ga ne Althusser ne njegovi učenci, kot je Badiou, ne morejo videti: problem spolne razlike kot take.

Ona je Drugi

Drugi spol pomeni sekundaren in izpeljan iz prvega. »On je subjekt, on je absolutno, ona je Drugi,« začne Simone de Beauvoir svojo pot skozi prastaro in potem vse novejšo zgodovino. Ko piše o domorodskih neolitskih kulturah, se mora opreti na Lévi-Straussa in ji prav to omogoči bolje definirati samo drugost.

Simone de Beauvoir v recenziji Lévi-Straussove velike knjige že takoj po izidu natančno pokaže, da je problem prav to: že v prvih grupacijah človeške kulture, kolikor se razlikuje od narave, hkrati pa ju povezuje prav skupna binarna opozicija: menjava v sorodstvenih sistemih je menjava žensk.

»Vmesni produkt med moškim in kastratom«

Prav to je problem. Za strukturalno misel bi moralo biti načeloma mogoče oboje. Domala vse mora biti saussurjansko arbitrarno in diferencialno. Toda takoj in »vedno že« naletimo na neko osnovno asimetrijo, ki je filozofija ne more pojasniti. Zakaj je ženska drugi? Natančneje: Zakaj je vedno ženska drugi, in ne, denimo, v polovici primerov ženska in v drugi polovici moški?

Kakor da bi imeli binomsko distribucijo namesto »normalne« Gaussove? Zakaj, če se vrnemo, se v kulturni pradavnini menjava samo ženske? Zakaj so, v salto mortale v našo aktualnost, v »prave« poklice posvečeni samo moški? Ženske v filozofiji so za humanistiko nekaj takega, kot so za naravoslovje ženske v matematiki ali za umetniško ustvarjalnost ženske v glasbi: ­domala odsotni spol.

Ženska, ta »vmesni produkt med moškim in kastratom«, je druga in je menjavana, in prav to je postalo v domala vsej naši zgodovini temeljno družbeno dejstvo ali nekak »totalni družbeni akt«. Da bi to spremenila, je Simone de Beauvoir popisala tisoč strani ontogeneze in filogeneze ženskega duha, zapopadenega kot vselej že umeščenega v žensko telo v vsej ženski specifičnosti, ki ji otežuje eksistenco, in nedosegljivi univerzalnosti, ki ostaja v domeni filozofov duha.

Pogosto so Simone de Beauvoir obtoževali, da je njeno pisanje mizogino in da piše tako negativno o ženskem telesu, materinstvu in staranju zaradi osebnih preferenc ali privatnih strahov. Toda zgodnjim »feminističnim« kritikam so sledile natančne analize Beauvoir studies, ki so lahko pokazale, da je prav dobro premišljena distanca do žensk in ženskosti morda celo kar najmočnejši moment njene filozofije – ne da bi se v svojem novem kartezijanstvu lahko odrekla svojemu mestu izjavljanja: Ženska sem! To jo približa notranji razcepljenosti gibanja, ki lahko postane gibanje v pravem pomenu šele v samorazcepu, distanci in odtujitvi.

Kaj drugega kot (feministično) mizoginijo je mogoče gojiti do na videz intelektualno umeščenih slovenskih znanilk pomladi, ki v intervjujih zagotavljajo, da »ženska ni ženska, če nima otroka«, ali do samozvanih »feminističnih« literarnih kritičark, ki vsenaokoli trosijo svojo naivno ženskost in jo »avtobio­grafsko« popisujejo po slovenskem radiu. Da so dolgo verjele v žensko inferiornost prav zato, ker so morale v šoli prebrati več moških literarnih avtorjev kot ženskih? Ob vsem tem renčanju je misel Simone de Beauvoir videti aktualna kot malokdaj.

Vendar tega ne pravim zaradi tega, ker sem ženska – kot je Simone de Beauvoir očital François Mauriac. To pravim zato, ker je res! Šele ko bo mogoče oboje združiti, ko ženske v vsakdanjem življenju in slovarjih ne bodo več definirane »kot aprilsko vreme«, v filozofiji pa ne več šikanirane, da »niso za to«, pa tudi ne odvračane od mišljenja onstran aplikacije, šele po vstopu v singularno brez spolne asimetrije bo mogoče rešiti tudi staro dilemo feminizma enakosti in feminizma razlike. Alternativa sama je varljiva in velika zasluga Simone de Beauvoir je, da je pokazala, da »to ni res«.