Od Heglove religije do Marxa in nazaj
Predstavljamo dve študiji: Prvo Zdravka Kobeta o Heglovi tezi o koncu religije in drugo Gregorja Modra o mišljenju in delovanju pri Marxu in Althusserju
Odpri galerijo
Razmerje med religijo in znanostjo je za Hegla asimetrično. Foto Shutterstock
Kot smo obljubili v prejšnjem tekstu, bomo tokrat v Književnih listih iz zadnje številke Problemov predstavili dve odlični in pomembni razpravi. Prva je Zdravka Kobeta, o Heglovi tezi o koncu religije oziroma razmerju med religijo in filozofijo, druga je Gregorja Modra, o mišljenju in delovanju pri Marxu in Althusserju.
Heglova teza o koncu umetnosti je znana. Manj znana je podobna teza o tem, da je religija nekaj minulega. Religija skupaj z umetnostjo in filozofijo oziroma znanostjo pri Heglu predstavlja eno od treh podob absolutnega duha.
Religiji v podobi krščanstva gre pri Heglovem filozofskem sistemu pomembno mesto. Po njem na resnico ni bilo treba čakati vse do spekulativne filozofije, kajti dostopna je bila že v naukih krščanske religije. Nekje je k temu pridal še državo. Z religijo je mestoma enačil tudi filozofijo. Z religijo je povezoval celotno področje absolutnega duha, njegov celotni filozofski sistem se izteče v religijo. Za obojim stoji režim resnice, zbliževanje znanosti in religije pomeni vztrajanje pri samostojnosti resničnega.
Umetnost, religija in znanost (filozofija) pri Heglu tvorijo tri »načine védenja absolutnega duha o sebi«. Imajo isto vsebino, razlikujejo se po formi. Tri forme se razlikujejo v stopnjah, v redu spoznavanja je vrhunec dosežen v spekulativnem pojmu. Umetnost napotuje k religiji, ta k znanosti (filozofiji). K umetnosti gre čutnost, k religiji predstava, k znanosti (filozofiji) pojem.
Toda, pravi Kobe kot avtor študije, Hegel tu ne ostane brez težav, kajti dualizem med vsebino in formo se nekako v splošnem ne sklada z njegovo filozofijo. Če si tri forme izmenjujejo vsebine, se mora predrugačiti tudi forma. Tako je tudi v spoznavnem procesu, ki poteka od čutnega v predstavo, nato pa v pojem. Sprememba védnosti duha o samem sebi je neposredno sprememba njega samega.
Kako torej Hegel lahko govori o vsebini, ki je sama na sebi ista? Razmerje med religijo in znanostjo je za Hegla asimetrično. Religija vsebuje resnično, toda o tem lahko kaj pove šele s stališča filozofije. Filozofski uvid je tisti, ki po Heglu spozna, da »cerkev in država«, Kobe pa k temu doda še religijo in znanost, »nista v nasprotju vsebine resnice in umnosti, temveč v razliki forme«. Spekulativni pojem torej osvetljuje samega sebe in predstavo. Še drugače rečeno, neka religija se lahko povzpne do resnične religije šele s stališča spekulativne znanosti.
Resnična religija pa gre takole: v krščanstvu na sebi je onstranskost absolutnega presežena. Absolutno ni več substanca, kot razodeti duh obstaja v védenju občestva, kar napotuje na neko višjo vrednostno formo. S smrtjo Boga na križu pa naj bi umrla tudi sama forma predstave. Vzpostavili naj bi se pogoji za preobrazbo religije v filozofijo.
Religija je zato spremljevalka in glasnica spekulativne filozofije. Mestoma ji je Hegel priznal, da je v obči zavesti pred filozofijo, podobno kot je predstava pred pojmom. Religija, pravi, lahko obstane sama zase, filozofija je odvisna od religije. Toda! Vse kaj takega lahko izreče le filozofija, ki je že nastopila svojo vladavino, torej s stališča že po koncu religije.
Spoznavnoteoretsko stopnjevanje, ki mu sledimo od umetnosti prek religije do znanosti, je vpeto v svetovnozgodovinski razvoj. Absolutni duh namreč stoji v svetu. Duh je dan in eksistira v času, v specifično določeni formi. Razvoj absolutnega duha, ki pod imenom religije združuje vse od umetnosti, religije in znanosti (tudi nravnost in pravico), s tem preide v svetovno zgodovino. Gre za postopno udejanjanje ideje svobode. Grški svet lepe nravnosti sovpada z dobo umetnosti. Rimsko-fevdalno obdobje Hegel poenači z obdobjem religije, moderni čas s svobodno znanostjo.
Kar zadeva interno zgodovino religije, je Hegel dovršeno religijo videl v krščanstvu. To je tudi zgodovinski pojav, pred njim je bil čas brez njega, torej je tudi za njim tak čas mogoč. V krščanstvu sta po Heglu dve razmejeni periodi: religijsko obdobje je zaznamovano s predstavo in občutjem. »Klasična religija« je torej v formi predstave, ta, ki nastopa v podobi »nesrečne zavesti«. Gre za verovanje brez razumevanja, za podreditev duhovni in posvetni avtoriteti. To se ujema z rimskokatoliškim krščanstvom. Protestantizem je drugačen, je tisti, v katerem bi lahko videli religijo po njenem koncu. Potem nastopijo razlogi filozofije oziroma znanosti.
Religija je v modernem svetu prišla do svojega konca v smislu, da ni več privilegiran način védenja duha o sebi. Po svojem koncu še živi naprej kot svobodna religija ob boku svobodne znanosti. Konec religije bo napočil tedaj, ko bo znanost res postala svobodna znanost in se bo dokončno uveljavila spekulativna filozofija.
Razmerje med mišljenjem in delovanjem je razmislek, ki ga je ob Marxu in Althusserju opravil Gregor Moder. Za izhodišče je postavil enajsto Marxovo tezo o Feuerbachu, kjer pravi: »Filozofi so svet samo različno interpretirali; gre pa za to, da ga spremenimo.« Te besede tičijo v središču marksizma. Gre za razmerje med interpretacijo in spremembo. Postavlja se vprašanje, ali ni interpretacija sama že delovanje. To po Balibarju meri na nekaj podobnega Parmenidovi tezi, da je misliti in biti eno. Ali pa Wittgensteinovi »o čemer ne morem govoriti, o tem moram molčati«. Potem Spinozovi dilemi, ali »Bog ali narava«, ali Kantovi »moral sem odpraviti vednost, da bi dobil prostor za verovanje«. In končno Heglovi »kar je umno, to je dejansko, in kar je dejansko, to je umno«.
Osrednji izraz, ki določa razmerje med teorijo in prakso, je pri Marxu ideologija. Gre za vprašanje izvora idej in izvora materialne realnosti. Marxova materialistična metoda ni enaka Plotinovi, ki se oprime emanacije od zgoraj navzdol, temveč narobe, da ideje družbe izvirajo »od spodaj«, iz prakse. Če je za Plotina materialna realnost kot izliv božanskega Enega, gre pri Marxu (in Engelsu) za »izliv« duhovne produkcije iz jezika dejanskega življenja. Ne gre torej za sestop z nebes na zemljo, temveč za vzpon »z zemlje na nebo«. Tu, meni avtor, je mogoča referenca na neoplatonsko metafiziko in teologijo.
Na eni strani se zdi, da se Marx distancira od Hegla, toda na drugi strani sam prizna, da »koketira« s heglovsko dialektiko. Althusser pa je mnenja, da je Marxov obrat heglovske dialektike mogoče razumeti kot popolno in radikalno spremembo terena in preoblikovanje problematike.
Morala, religija in metafizika (in siceršnja ideologija) po Marxu nimajo zgodovine, kajti gre le za to, da se delavni ljudje z razvojem materialne proizvodnje in materialnega občevanja spremenijo, ideologija pa pride kot posledica. Tako »idejno ni nič drugega kakor materialno, spremenjeno in prevedeno v človekovi glavi«. Postavi se vprašanje, ali Marx in Engels v resnici zagovarjata radikalno heteronomijo vsega mišljenja in zavesti. Problem, meni avtor, je, da marksistične ideje ne odražajo vladajoče realnosti svojega časa niti materialne realnosti kakega drugega časa v človeški zgodovini. Problem ideje komunizma je, da govori iz prihodnosti, kot da iz sveta, ki je že sprejel komunizem.
Problem vsakega historičnega materializma avtor povzame po Spinozi in njegovi materialistični poziciji, iz politike kot etike, ki hkrati zavrača koncept zgodovine. Hegel je tu drugačen. Odtod njegov idealizem, v katerem politična zgodovina in zgodovina družbe sledita ideji napredka kot vrnitve k sami sebi. Marx ni niti pri enem niti pri drugem. Nekaj, kot premišljuje Althusser, je historični materializem, ki misli intervencijo materialne ravni na materialno raven samo, nekakšen kratek stik ali torzijo. Vpraša se, kakšna je v resnici Marxova filozofija.
Njegova teza je v glavnem ta, da Marx ni imel operativnega koncepta marksistične filozofije, zato njegovega Kapitala ne bi smeli razumeti kot filozofsko, temveč kot znanstveno delo. Gre za znanost zgodovine. Marxovo mišljenje je intervencija v vladajoči ideološki status quo. Marxove enajste teze Althusser ne umešča med mišljenje in delovanje, med zavest in življenje, temveč jo dojema kot razcep znotraj mišljenja samega. Obstajata torej dve praksi mišljenja.
Problem, ki se izpostavi, je problem narave marksističnega mišljenja v nasprotju z marksistično revolucionarno politično prakso. To striže s tezo, da je sfera ideologija emanacije, »izliv« sfere razmerij med dejanskimi ljudmi. Althusser paradoks reši tako, da premesti razkol in ga postavi v domeno mišljenja kot takega, to pa imenuje »teoretska praksa«. Pa tudi tako, da razlikuje med dvema vrstama teoretske prakse, med znanstveno in ideološko.
Marx in Engels v svoji Nemški ideologiji ne kritizirata kakršnega koli koncepta zgodovine, temveč specifično Heglovega. Obtožujeta ga koncepta zgodovine kot ideje samoudejanjenja pojma v spravnem procesu, tako rekoč kot teodicejo pojma. Avtor meni, da je to utemeljeno. Kar Marx kritizira kot ideologijo, je ideologija določene zgodovinske dobe, ki je »nabita« s krščansko metafiziko in teologijo. Heglova filozofija je nosila obljubo, da nas bo rešila slepe ulice kantovske epistemologije. To, kako sta se nadaljnjih problemov lotila Marx in Engels, Althusser spravi v razmerje med interpretacijo in intervencijo. Tako artikulira kantovsko razliko med realnim in spoznavnim objektom. Zanj Heglova filozofija ni nič drugega kot vrnitev k predkantovski metafiziki. Toda, kot pravi Mladen Dolar, obstajajo indici, da je Hegel materializem jemal povsem resno. Videl ga je kot zanimivo idejo.
Med Heglovo in Marxovo koncepcijo zgodovine je občutna različnost. Za Hegla je zgodovinska podoba Duha vedno v protislovju s svojo resnico (bistvom), se pa končno sinhronizira z njima in na ta način transformira. Marxova zgodovinska analiza vpogleda v zgodovinske anahronizme, v sočasnost med seboj šibko povezanih »Duhov«. Provokativna teza na koncu poglobljene študije je, da je premik k Marxovemu konceptu zgodovine nujen zato, ker »Hegel nemara ni bil dovolj heglovski«.
Heglova teza o koncu umetnosti je znana. Manj znana je podobna teza o tem, da je religija nekaj minulega. Religija skupaj z umetnostjo in filozofijo oziroma znanostjo pri Heglu predstavlja eno od treh podob absolutnega duha.
Religiji v podobi krščanstva gre pri Heglovem filozofskem sistemu pomembno mesto. Po njem na resnico ni bilo treba čakati vse do spekulativne filozofije, kajti dostopna je bila že v naukih krščanske religije. Nekje je k temu pridal še državo. Z religijo je mestoma enačil tudi filozofijo. Z religijo je povezoval celotno področje absolutnega duha, njegov celotni filozofski sistem se izteče v religijo. Za obojim stoji režim resnice, zbliževanje znanosti in religije pomeni vztrajanje pri samostojnosti resničnega.
Umetnost, religija in znanost (filozofija) pri Heglu tvorijo tri »načine védenja absolutnega duha o sebi«. Imajo isto vsebino, razlikujejo se po formi. Tri forme se razlikujejo v stopnjah, v redu spoznavanja je vrhunec dosežen v spekulativnem pojmu. Umetnost napotuje k religiji, ta k znanosti (filozofiji). K umetnosti gre čutnost, k religiji predstava, k znanosti (filozofiji) pojem.
Toda, pravi Kobe kot avtor študije, Hegel tu ne ostane brez težav, kajti dualizem med vsebino in formo se nekako v splošnem ne sklada z njegovo filozofijo. Če si tri forme izmenjujejo vsebine, se mora predrugačiti tudi forma. Tako je tudi v spoznavnem procesu, ki poteka od čutnega v predstavo, nato pa v pojem. Sprememba védnosti duha o samem sebi je neposredno sprememba njega samega.
Kako torej Hegel lahko govori o vsebini, ki je sama na sebi ista? Razmerje med religijo in znanostjo je za Hegla asimetrično. Religija vsebuje resnično, toda o tem lahko kaj pove šele s stališča filozofije. Filozofski uvid je tisti, ki po Heglu spozna, da »cerkev in država«, Kobe pa k temu doda še religijo in znanost, »nista v nasprotju vsebine resnice in umnosti, temveč v razliki forme«. Spekulativni pojem torej osvetljuje samega sebe in predstavo. Še drugače rečeno, neka religija se lahko povzpne do resnične religije šele s stališča spekulativne znanosti.
Resnična religija pa gre takole: v krščanstvu na sebi je onstranskost absolutnega presežena. Absolutno ni več substanca, kot razodeti duh obstaja v védenju občestva, kar napotuje na neko višjo vrednostno formo. S smrtjo Boga na križu pa naj bi umrla tudi sama forma predstave. Vzpostavili naj bi se pogoji za preobrazbo religije v filozofijo.
Religija je zato spremljevalka in glasnica spekulativne filozofije. Mestoma ji je Hegel priznal, da je v obči zavesti pred filozofijo, podobno kot je predstava pred pojmom. Religija, pravi, lahko obstane sama zase, filozofija je odvisna od religije. Toda! Vse kaj takega lahko izreče le filozofija, ki je že nastopila svojo vladavino, torej s stališča že po koncu religije.
Spoznavnoteoretsko stopnjevanje, ki mu sledimo od umetnosti prek religije do znanosti, je vpeto v svetovnozgodovinski razvoj. Absolutni duh namreč stoji v svetu. Duh je dan in eksistira v času, v specifično določeni formi. Razvoj absolutnega duha, ki pod imenom religije združuje vse od umetnosti, religije in znanosti (tudi nravnost in pravico), s tem preide v svetovno zgodovino. Gre za postopno udejanjanje ideje svobode. Grški svet lepe nravnosti sovpada z dobo umetnosti. Rimsko-fevdalno obdobje Hegel poenači z obdobjem religije, moderni čas s svobodno znanostjo.
Kar zadeva interno zgodovino religije, je Hegel dovršeno religijo videl v krščanstvu. To je tudi zgodovinski pojav, pred njim je bil čas brez njega, torej je tudi za njim tak čas mogoč. V krščanstvu sta po Heglu dve razmejeni periodi: religijsko obdobje je zaznamovano s predstavo in občutjem. »Klasična religija« je torej v formi predstave, ta, ki nastopa v podobi »nesrečne zavesti«. Gre za verovanje brez razumevanja, za podreditev duhovni in posvetni avtoriteti. To se ujema z rimskokatoliškim krščanstvom. Protestantizem je drugačen, je tisti, v katerem bi lahko videli religijo po njenem koncu. Potem nastopijo razlogi filozofije oziroma znanosti.
Religija je v modernem svetu prišla do svojega konca v smislu, da ni več privilegiran način védenja duha o sebi. Po svojem koncu še živi naprej kot svobodna religija ob boku svobodne znanosti. Konec religije bo napočil tedaj, ko bo znanost res postala svobodna znanost in se bo dokončno uveljavila spekulativna filozofija.
Materializem kot zanimiva ideja
Razmerje med mišljenjem in delovanjem je razmislek, ki ga je ob Marxu in Althusserju opravil Gregor Moder. Za izhodišče je postavil enajsto Marxovo tezo o Feuerbachu, kjer pravi: »Filozofi so svet samo različno interpretirali; gre pa za to, da ga spremenimo.« Te besede tičijo v središču marksizma. Gre za razmerje med interpretacijo in spremembo. Postavlja se vprašanje, ali ni interpretacija sama že delovanje. To po Balibarju meri na nekaj podobnega Parmenidovi tezi, da je misliti in biti eno. Ali pa Wittgensteinovi »o čemer ne morem govoriti, o tem moram molčati«. Potem Spinozovi dilemi, ali »Bog ali narava«, ali Kantovi »moral sem odpraviti vednost, da bi dobil prostor za verovanje«. In končno Heglovi »kar je umno, to je dejansko, in kar je dejansko, to je umno«.
Osrednji izraz, ki določa razmerje med teorijo in prakso, je pri Marxu ideologija. Gre za vprašanje izvora idej in izvora materialne realnosti. Marxova materialistična metoda ni enaka Plotinovi, ki se oprime emanacije od zgoraj navzdol, temveč narobe, da ideje družbe izvirajo »od spodaj«, iz prakse. Če je za Plotina materialna realnost kot izliv božanskega Enega, gre pri Marxu (in Engelsu) za »izliv« duhovne produkcije iz jezika dejanskega življenja. Ne gre torej za sestop z nebes na zemljo, temveč za vzpon »z zemlje na nebo«. Tu, meni avtor, je mogoča referenca na neoplatonsko metafiziko in teologijo.
Na eni strani se zdi, da se Marx distancira od Hegla, toda na drugi strani sam prizna, da »koketira« s heglovsko dialektiko. Althusser pa je mnenja, da je Marxov obrat heglovske dialektike mogoče razumeti kot popolno in radikalno spremembo terena in preoblikovanje problematike.
Morala, religija in metafizika (in siceršnja ideologija) po Marxu nimajo zgodovine, kajti gre le za to, da se delavni ljudje z razvojem materialne proizvodnje in materialnega občevanja spremenijo, ideologija pa pride kot posledica. Tako »idejno ni nič drugega kakor materialno, spremenjeno in prevedeno v človekovi glavi«. Postavi se vprašanje, ali Marx in Engels v resnici zagovarjata radikalno heteronomijo vsega mišljenja in zavesti. Problem, meni avtor, je, da marksistične ideje ne odražajo vladajoče realnosti svojega časa niti materialne realnosti kakega drugega časa v človeški zgodovini. Problem ideje komunizma je, da govori iz prihodnosti, kot da iz sveta, ki je že sprejel komunizem.
Problem vsakega historičnega materializma avtor povzame po Spinozi in njegovi materialistični poziciji, iz politike kot etike, ki hkrati zavrača koncept zgodovine. Hegel je tu drugačen. Odtod njegov idealizem, v katerem politična zgodovina in zgodovina družbe sledita ideji napredka kot vrnitve k sami sebi. Marx ni niti pri enem niti pri drugem. Nekaj, kot premišljuje Althusser, je historični materializem, ki misli intervencijo materialne ravni na materialno raven samo, nekakšen kratek stik ali torzijo. Vpraša se, kakšna je v resnici Marxova filozofija.
Njegova teza je v glavnem ta, da Marx ni imel operativnega koncepta marksistične filozofije, zato njegovega Kapitala ne bi smeli razumeti kot filozofsko, temveč kot znanstveno delo. Gre za znanost zgodovine. Marxovo mišljenje je intervencija v vladajoči ideološki status quo. Marxove enajste teze Althusser ne umešča med mišljenje in delovanje, med zavest in življenje, temveč jo dojema kot razcep znotraj mišljenja samega. Obstajata torej dve praksi mišljenja.
Problem, ki se izpostavi, je problem narave marksističnega mišljenja v nasprotju z marksistično revolucionarno politično prakso. To striže s tezo, da je sfera ideologija emanacije, »izliv« sfere razmerij med dejanskimi ljudmi. Althusser paradoks reši tako, da premesti razkol in ga postavi v domeno mišljenja kot takega, to pa imenuje »teoretska praksa«. Pa tudi tako, da razlikuje med dvema vrstama teoretske prakse, med znanstveno in ideološko.
Marx in Engels v svoji Nemški ideologiji ne kritizirata kakršnega koli koncepta zgodovine, temveč specifično Heglovega. Obtožujeta ga koncepta zgodovine kot ideje samoudejanjenja pojma v spravnem procesu, tako rekoč kot teodicejo pojma. Avtor meni, da je to utemeljeno. Kar Marx kritizira kot ideologijo, je ideologija določene zgodovinske dobe, ki je »nabita« s krščansko metafiziko in teologijo. Heglova filozofija je nosila obljubo, da nas bo rešila slepe ulice kantovske epistemologije. To, kako sta se nadaljnjih problemov lotila Marx in Engels, Althusser spravi v razmerje med interpretacijo in intervencijo. Tako artikulira kantovsko razliko med realnim in spoznavnim objektom. Zanj Heglova filozofija ni nič drugega kot vrnitev k predkantovski metafiziki. Toda, kot pravi Mladen Dolar, obstajajo indici, da je Hegel materializem jemal povsem resno. Videl ga je kot zanimivo idejo.
Med Heglovo in Marxovo koncepcijo zgodovine je občutna različnost. Za Hegla je zgodovinska podoba Duha vedno v protislovju s svojo resnico (bistvom), se pa končno sinhronizira z njima in na ta način transformira. Marxova zgodovinska analiza vpogleda v zgodovinske anahronizme, v sočasnost med seboj šibko povezanih »Duhov«. Provokativna teza na koncu poglobljene študije je, da je premik k Marxovemu konceptu zgodovine nujen zato, ker »Hegel nemara ni bil dovolj heglovski«.
